ביאור שלשת החוקות-ופאראדיגמת המשפט הנבדל 

בחלק השלישי של "המדינה" אפלטון מבקר את סוגי הממשל השונים.[גורם מונע לתופעה זו היא מימד ההשפעה של החוקה ה2 כלפי החוקה ה1 דהיינו בית המחוקקים התחתון] הוא מתחיל מהתנגדות לטימוקרטיה, סוג של ממשל אוטוריטי, בדומה במקצת לדיקטטורה צבאית של היום. אפלטון מציע הסבר פסיכואנליטי של ה"טימוקרט" כאדם שראה את אמו משפילה את אביו ולכן הוא רוצה להתנקם בשם "הגבריות". סוג גרוע נוסף של ממשל הוא האוליגרכיה, השלטון של חבורה קטנה של אנשים עשירים, מיליונרים שמכבדים רק את הכסף. אז הוא מתאר את הדמוקרטיה, ואת הנטייה שלה ליפול לידי דמגוגים. הסוג הגרוע ביותר של ממשל הוא הטירניה, שם הרצון של השליט הוא החוק ואין מגבלות על שרירות דעתו. וידוע שכל אומה ואומה דינה שתאמר אני היא ואפסי עוד. שאם לאו היה מן הדין עליה לשוב ולהדבק בזולתה מאשר חשבה שהיא מעולה ממנה עד היותה עמה דבר אחד ואומה אחת. וזה מפני שכל אומה תחלק למשפחות כמו שנחלק המין לאומות, כלומר לראשים מיוחסים כל השבט וכל משפחה תחלק לבתים והבתים לאישים, והאישים אע"פ שהם הוין ונפסדים הם שבהם מתקיימים הבתים, והבתים הם חלקי המשפחה ר"ל אנשי הבתים, מפני שקבוץ האישים הוא בבתים והבית הוא החלק הראשון מן המדינה. כי המדינה כוללת קבוצי קבוצים רבים והמלכות כולל מדינות רבות. וידוע שהאנשים הקרובים למלכות יותר חשובים ונכבדים אצל המלך מימי שהם רחוקים. וכן יקרה בגדולי קבוצי המדינות שהמתקרבים אליהם יותר נאהבים ויותר חשובים אצלם מן המתרחקים מהם. ודע כי רוב הפרסומים מתדמים לטבעים, וכן דרך התורות בעצמה. וזה כי התורה תגלה דברים ותכסה דברים. וכן הטבע פועל דברים נגלים ודברים נסתרים. והטבע ההוא פועל השם ית' והוא המציאות הגופני. והתורה פועל השם ית' והוא המציאות הרוחני. ואין במציאות הגופני והרוחני אלא מערכות וסדרים נערכים ונסדרים כראוי לכל נערך ולכל נסדר לפי המעריכים והמסדרים. כי המעריך הוא השם, ומשם השם היה הנערך. אבל המסדיר הוא שד"י וגם הוא נסד"ר, אבל ימצא זה בחכמה רב"ה. והמערי"ך והמסדי"ר והנער"ך והנסד"ר שוים בענין זה והנם תרע"ו, ר"ל כ"ו פעמים כ"ו, ועל כן ש"ם שד"י אהו"י. ועתה הבן הענין על [בוריו], והבדל בין הכללים והפרטים וראה איזה הוא החלק הראוי להקרא מבחר החלקים, בין ממה שהוא חלק כללי בין ממה שהוא חלק פרטי מן הכללי. ואם תרצה לבחון האומה וענייניה בידוע שלא תוכל לבחון אמתתה ומהותה בענין קרבתה אל השם או התרחקה ממנו יתע' אלא בהיותך בוחן קצת [פרטיה]:
והנה תצטרך לבחון המקצת ההוא בשלשת מיני בחינה שהם שכלם ונפשם וגופם. ר"ל בבחינת שכלם שצריך לבחון אם שכלם גובר על העניינים הנפשיים. ונפשם אם גוברת על העניינים הגופניים. וגופם אם מושל על מה שהוא חוצה לו או אם הדבר להפך. וזה המקצת ראוי לבחון אותו בשלשת בחינות, רוצה לומר בשלשת כללים (קנונים) והם הטובים שבבעלי השכל מאנשי האומה ר"ל מקצת חכמיה היודעים נסתריה של האומה. והטובים שבבעלי הנפש, כלומר הצדיקים [וגם] חכמים כגון יראי החטא. והטובים שבבעלי הגוף רוצה לומר השולטים על ממונם ואוהבים גופם יותר ממנו. כי אלו השלשה מינים הנ"ל מן האנשים הטובים שבכל אומה הם ראויים להיות מכלל מין האדם. אבל אם הם אדם מצד אחד אינם אדם מכל צד. וידוע שאין האדם אדם אלא מפני שנברא בצלם אלהים ובדמות אלהים. ואלה הם עדי הבחינה אשר צריך שתבחנם מכל אומה ואומה על חברתה. וזה כי אומה מהם שענייניה יורו על שלמות שלשת מיני הבחינה אשר זכרנו היא האומה המעולה על זולתה כפי מעלת שלמותה על זולתה. ובכל זה אין צריך שתשא פנים לשום אומה ואמנם לאומתך פחות מכולן. שבחינת האמת בנמצאים אינה לפי הרצון האנושי ולפי בחרותו, אבל היא לדעת מה הם הדברים שהשם בחר בהם מזולתם ובהם תבחר גם אתה ותמשך אחריהם בכל יכולתך. וגם אין אצל שום חכם קושיא בכל זה שאמרתי שראוי לעשותו כך לפי הבחינות, אבל הקושיא עוד היא בין הבוחנים שזה הבוחן יאמר אני בחנתי בשלשת הבחינות האומה הפלונית והפלונית ומצאתים חסרות לפי הבחינות הנזכרות, שאז צריך לשומע דברי חברו המקשה עליו בזה שיביא ראיות במה שאצל האומה שהוא משבחה בשהיא יותר שלמה מזולתה בשלשת הבחינות. ואם אין לו יכולת על זה ישתוק לו שאין ראוי שיתוכח אבל יוסיף ללמוד עד שידע האמת ויחשוד שכלו תמיד על זה

.
'''ולהיות הקיבוץ וההתחברות מצטרך למין האדם לצורך חיותו והתקיימו, הוא מה שאמרו החכמים שהאדם מדיני בטבע, ירצו בזה כי כמעט שהוא הכרחי לאדם מצד טבעו שיהיה דר במדינה עם קיבוץ רב מן האנשים, כדי שיוכל למצוא המצטרך לו לצורך חיותו והתקיימו.

ובעבור זה הוא מבואר שראוי שימצא לכל הקיבוץ אשר במדינה או לכל הקיבוץ אשר במחוז אחד, או באקלים אחד, או לכלל האנשים אשר בכל העולם, סידור מה בו יתנהגו לשמור היושר בשילוח ולהסיר העוול, כדי שלא יתקוטטו האנשים בהתחברם יחד מתוך העסק והמשא והמתן אשר ביניהם. והסידור הזה יכלול על השמירה מן הרציחה והגנבה והגזל ודומיהן. ובכלל כל מה שישמור הקיבוץ המדיני, וייתן אותו אל שיחיו האנשים באופן נאות תפיסתו של לוק בנוגע ל"מצב הטבעי של בני-האדם" (שמוצגת בפרק ב' של "על הממשל המדיני") מנוגדת לראייתו של בן-תקופתו תומאס הובס. בניגוד להובס, טען לוק כי לאדם שנמצא במצב הטבעי יש זכויות. כשאדם עובר ממצב הטבע למצב המדיני-חברתי הוא מוותר על חלק מזכויות אלה לטובת הריבון. כל תפקידה של המדינה הוא להגן על זכויות אלה. ברגע שנפגע עקרון זה, נפגעת מהות קיום המדינה וזכות קיומה. לוק טען שבמצב חברתי בני האדם יסייעו האחד לשני, ובנוסף (שוב, בניגוד להובס), שאדם מטבעו הוא טוב. לפיכך העלה לוק את השאלה: "מדוע יש לקיים מדינה?". תשובתו היא שתמיד יהיו יחידים שינסו לפגוע בזכויות האחר, ולכן יש צורך בשלטון מדיני.
לוק קרא לאמנה חברתית בין בני האדם. כל אדם מתחייב להישמע לשליט כל עוד זה שומר על זכויותיו הבסיסיות - הזכות לחיים, הזכות לחירות משעבוד והזכות לקניין. תכלית השלטון - הגנה על זכויות האזרחים. לפי לוק, אם המלך איננו ממלא את ההסכם ומביא לדיכוי, יש זכות לצאת נגדו ולסלקו. בכך ייצג לוק את הרעיון של המונרכיה החוקתית. הובס, מנגד, חשש להחליף את השלטון, כדי שלא לגרום מלחמת כל בכל. לוק שאף לפרק את המדינה ולהביא לסדר חברתי חדש, שאינו מושלם, אך שואף לטוב. בראייתו, מקור סמכות השלטון הוא הסכמת האזרחים. אדם החתום על אמנה כזו כפוף לרצון הרוב, כל זמן שזכויותיו הבסיסיות לעיל אינן נפגעות. לוק מדבר על טובת הכלל אבל מתנגד לפגיעה בזכויות הפרטכדי להגיע לכך.
לוק הבדיל בין שייכות (posession) לקניין (property). העולם במצבו הטבעי "שייך" לכל האנשים במשותף ובאופן שווה, כי כך נתנו אלוהים. קניין , לעומת זאת, הוא רכוש שנקבע על פי חוק המדינה, והוא מחולק ללא שוויון וסדר. מה שהאדם מייצר, משקיע ומרוויח - הוא קניינו. בני-קהילה אחרים שלא ייצרו ולא השקיעו, לא זכאים לחלוק ברווח. זאת משום שלאדם בעלות בלעדית על גופו, ובעבודתו הוא "מערבב משהו משלו" עם העצם הטבעי שהוא מעבד, עד שיש לו זכות בעלות גם עליו. כמובן, שאם אדם מעבד עצם ששייך לאדם אחר, הוא לא מקבל זכות עליו, כי הוא נישל את זולתו מאותה זכות לבעלות. כלומר, התאוריה מצדיקה "שיוך ראשוני" של עצם שלא היה קניין של אף אחד לפני כן. לוק זיהה בעיה בסדר עניינים, בו אדם מסוים יכול לקחת ולהשתלט כרצונו על חלקים מהטבע - הוא מונע מכל אחד אחר לשייך אותו לעצמו באותה צורה. כפתרון, הדגיש לוק שני תנאים לשיוך: ראשית, צריך להשאיר בתחום הטבעי המשותף כמות מספקת של משאבים, שלא נופלים באיכותם; שנית, יש לעשות שימוש פרודוקטיבי ברכוש, וכך ליצור נכסים נוספים שיוכלו לעבור לידי אנשים אחרים.
לוק תמך בהפרדת רשויות לשלוש, במידה רבה בדומה לדגם הפרדת הרשויות שהתפתח מאוחר יותר אצל מונטסקיה. הפרדה זו נועדה על מנת שלא לאפשר שלטון אבסולוטי. עקרון הפרדת הרשויות של לוק:
? רשות מבצעת: רשות שהיא גם שופטת וגם מבצעת בענייני פנים של המדינה.
? רשות מחוקקת: הסמכות ניתנת על ידי הציבור. החוקים שנחקקים נועדים לקביעת חיי הקהילה.
? רשות פדרטיבית: רשות העוסקת בעניינים שמחוץ למדינה.
י פייטרו ואלסנדרו ורי (Verri), כתב מאמרים בכתב העת "Il Caff? " ""The Spectator" ולקח חלק בהקמת "האקדמיה דיי פוניי" Accademia dei Pugni ("בחזרתו למילנו השתתף בקאריה בחוג האחים הרוזנים איל קפה" ("בית הקפה") הבנוי לפי דוגמת העיתון האנגלאקדמיית האגרופים") שבה נידונו בוויכוחים, לעתים סוערים (משם שמה), סוגיות פילוסופיות, פוליטיות וספרותיות. במיוחד תחת השראתו ובעידוד של אלסנדרו ורי, מגן האסירים, החל בקאריה להתעניין במצב המשפט בארצו. למד על הגותם של לוק, הלבציוס, קונדייאק ואחרים. אחרי שכתב מספר מסות בתחום הכלכלה, כולל פמפלט על הרפורמה המוניטרית (1762), פרסם בשנת 1764 את הספר הקצר " על העבירות ועל עונשים ("Dei delitti e delle pene") שבו גינה בחריפות את העינויים ואת עונש המוות כ"ברבריים" אף והגדיר את ההוצאות להורג כ"פשע משפטי". הספר, שמחברו היה רק בן 26, זכה בהצלחה גדולה בכל אירופה ובפרט בצרפת, שם תורגם ב1766. בהמשך תורגם לשפות רבות בהן, אנגלית, גרמנית, ספרדית, הולנדית, פולנית. נהנה מההערכה הנלהבת של הפילוסופים האנציקלופדיסטים, של וולטר ודידרו, והוגים אחרים שהחשיבו אותו כיצירת מופת. ספר זה נחשב הניסוח המתומצת והשיטתי הראשון של עקרונות הענישה הפלילית. בכך הוא בישר את תורתו של פאול פון פוירבך, שניסח את העקרון:nullum crimen, nulla p?na sine lege praevia "אין פשע, אין עונש ללא חוק "
[עריכה]יסודות הגותו
1. שיקולים רציונליים, חילוניים (תוך הרחקת שיקולים רגשיים ודתיים).
2. עקרון התועלתנות לפיו מדיניות השלטון צריכה לשאוף אל "הטוב ביותר למרבית האנשים".
3. התבססות על תורת האמנה החברתית (contractualism) הגורסת כי החברה האנושית מושתתת על אמנה שמטרתה להגן על זכויות הפרט ובו זמנית להבטיח שמירת הסדר והביטחון של חבריה, בקאריה הגדיר את העבירה (delitto) כהפרה של אותה אמנה.
לחברה זכות להגנה עצמית על ידי ענישה ההולמת את העבירה (מידתיות העונש) (proporzionalit?) ולפי עקרון האמנה הקובע כי אין לאיש זכות בעלות על חיי הזולת. חומרת הענישה צריכה להיות מספקת כדי להבטיח את היעדים של ביטחון וסדר. מה שמעבר לכך מאפיין את הרודנות. בקאריה הוא הראשון שדרש את ביטול עונש המוות שלדעתו איננו מונע את הפשעים ואינו מרתיע את הפושעים. הדגיש את חשיבות מניעת העבריינות, כשהגיע למסקנה שחשובה יותר ודאות העונש מאשר חומרתו. (עקרון בו דגל לראשונה האנגלי רוברט פיל). לדעתו, עונש ההוצאה מחוץ לחברה, אל בית הכלא, קשה יותר מעונש המוות. הוא הטיל ספק בכוחה של ההוצאה להורג כגורם מחנך ומרתיע. זאת מפני שזיכרון התמונה הטראומתית, האכזרית, נוטה מסיבות של הגנות פסיכולוגיות להשכח ובעיני הצופים אין קשר ברור בין ההוצאה להורג ולבין זיכרון האשמה, כשהם לא נכחו בדיונים המשפטיים. בספרו, מתייחס בקאריה לערך החינוכי של העונש, זאת בעקבות השקפתו של טומזו קמפנלה שנאסר בעצמו לזמן רב וחקר את הכלא מבפנים. בקאריה מצביע כי בשביל עבריינים קטנים העובדה שהכלא מספק אוכל וקורת גג גורמת לפעמים לאינטרס לבצע עבירות נוספות רק על מנת להיכנס אליו מחדש. הגורם המרתיע יותר אינו דווקא עוצמת העונש אלא אורכו בזמן. על כן דרושים עונשים ודאים וממושכים בזמן. יעילות העונש קשורה גם לביצועו המהיר, קרוב ככל האפשר בזמן לשעת העבירה. עונש המוות יכול להתקבל על הדעת רק במקרים שבהם הבריחה מהמאסר מעמידה בסכנה את ביטחון החברה. הספר "על העבירות ועל העונשים" השפיע רבות על הפילוסוף התועלתני הבריטי ג'רמי בנת'ם ועל תלמידו סמואל רומילי שדגלו בביטול עונש המוות בממלכה המאוחדת. גם בארצות אחרות, עקרונות הענישה של בקאריה עוררו עיניין רב, למשל אצל הקיסרית יקתרינה השנייה אצל קיסר אוסטריהיוזף השני, אצל ג'פרסון וג'ון אדמס ושאר אבות החוקה האמריקאית, והשפיעו על הרפורמות בתחום החוק והמשפט. הדוכסות הגדולה של טוסקנה תחת שרביטו של פייטרו לאופולדו די לורנה הפכה ב 3 בנובמבר 1788 למדינה הראשונה שביטלה את עונש המוות. בקאריה צידד בחופש נשיאת נשק, עקרון שהתקבל בברכה בארצות הברית הצעירות. הוא חשב שאיסור נשיאת הנשק מפלה לרעה ומפקיר את האנשים שומרי חוק.

[החוקה ה1 בית מחוקקים תחתון]והסידור הזה קראוהו החכמים בשם חוקה טבעית, רוצה לומר שהיא מצטרכת אל האדם מצד טבעו, הן שתהיה מסודרת מחכם או מנביא. הפילוסופיה המדינית : לויתן
בספרו לויתן, הובס מנסה לבחון מה מקור המדינה ומהי המדינה הטובה והעדיפה. לצורך כך שואל הובס מהו טבע האדם. תשובתו הנסמכת על תרגיל מחשבתי, המתאר את "המצב הטבעי", מצב תאורטי אשר קדם למדינה. במצב זה, סבר הובס, האדם היה בעל יצרים ובעל תבונה.
תבונתו של האדם מאופיינת בכך שהוא מסוגל לסווג ולמיין, ובנוסף, לבצע הסקה מן הפרט אל הכלל, ומן הכלל אל הפרט, של תהליכים. את רגשות האדם מחלק הובס לשניים: תשוקות וסלידות. כאשר אדם אוהב ורוצה דבר מה, הוא חושק בו. כאשר הוא שונא או פוחד, הוא חש סלידה. רגשות אלו הם אינדיבידואליים, והובס לא רואה מקום ל"צו מוסרי עליון" במצב הטבעי. נוסף על כך סובר הובס, בניגוד לטענה הפילוסופית הקלאסית, כי האדם עושה את מה שהוא באמת רוצה, והרצון הוא הפעולה האחרונה בתהליך הרהור על התשוקות. הובס מרחיק לכת עם טענה זו, ולדידו גם במקרה של איום על נפשו של האדם, האדם בוחר את מה שהוא באמת רוצה ופועל על פי תשוקותיו.
אדם המסוגל למלא את תשוקותיו לאורך זמן הוא אדם מאושר, ואדם המודע לאושרו הוא בעל עוצמה וגאווה. הבעיה שהובס מזהה אצל מרבית האנשים במצב הטבעי היא גאוות שווא, כלומר, אנשים נוטים להפריז בהערכת כמות העוצמה שיש ברשותם. גאוות השווא עלולה להוביל את האנשים למאבקים שאין הם מסוגלים לצפות את תוצאותיהם.
המצב הטבעי על פי הובס, כפי שתואר עד כה, הנו מצב שבו אנשים מעוניינים לספק את תשוקותיהם לאורך זמן. נוסף על כך, רוב האנשים סובלים מגאוות שווא, ולכן יכנסו הם למלחמות אשר אינם יכולים לעמוד בהם. הובס ממשיך וטוען כי האנשים לא רק מעוניינים לספק את תשוקותיהם לאורך זמן, אלא הם מודדים את עצמם ביחס לאחרים, ועל כן, נלחמים גם על כבודם ולא רק על רכושם. במצב הטבעי, נמצא האדם במצב תמידי של פחד ולחימה, שכן מחד, פוחד האדם להיות קורבן לאחרים, ומאידך מעוניין הוא לספק את תשוקותיו לאורך זמן ממושך משל אחרים.
האדם מונע על ידי יצרים, ולכן לדידו של הובס הפתרון של המצב הטבעי צריך לנבוע מאותם יצרים. הובס דוחה שלום על בסיס רציונלי בשל חוסר יציבותו, כי היצרים של האדם חזקים מן הצד התבוני שלו.
לטענת הובס, הדרך הטובה ביותר לאדם במצב הטבעי לצאת ממצב המלחמה, היא באמצעות אמנה חברתית. כל האנשים יפקידו את כל זכויותיהם, ללא יוצא מן הכלל, בידי אדם אחד או כנסת אנשים. האנשים אשר כרתו את הברית הופכים לעם והאדם שקיבל את זכויותיהם הופך לריבון. הריבון איננו חלק מההסכם הכלל, על כן, אינו מחויב לעם. כמו כן, ההסכם נעשה בין בני האדם כיחידים ולא כקבוצה, שכן רק העובדה שיש להם ריבון אחד הופכת אותו לעם. בשל כך, אין העם רשאי למרוד או להפיל את הריבון. נוסף על כך, כיוון שהעם הפקיד את כל זכויותיו בידי הריבון, הריבון רשאי לחוקק חוקים ולקבוע תקנות כאוות נפשו ללא התנגדות. הזכות היחידה שנשארת בידי העם, היא הזכות לחיים, שכן לשם כך חתמו בני האדם על האמנה החברתית. על פי הזכות לחיים האדם רשאי לברוח או להילחם על חייו גם במידה והריבון עצמו הוציא צו מוות על ראשו.
ההסכם יוצר מצב שונה מהמצב הטבעי. במצב הטבעי אין משמעות אובייקטיבית למושגים של טוב ורע או חוק. במדינה, לאחר האמנה החברתית, מושגים אלו מקבלים משמעות באמצעות חוקי השליט. הטוב והרע הם כאמור החוקים והתקנות שחוקק הריבון ועשיית הצדק הנה הפעולה על פי חוקים אלו.
לפי תאוריה זו לא חייב להיות אדם אחד בשלטון, ההסכם יכול לכלול קבוצה נבחרת, או שכל העם הוא הריבון. מה שחשוב הוא שתהיה סמכות ריבונית אחת שתקבל את ההחלטות. הובס עצמו חשב שמשטר מלוכני הוא המשטר המועדף, כיוון שעדיף אדם אחד בשלטון הרודף את יצריו, מאשר קבוצת אנשים העושה זאת.
בחלקו השני של הספר לויתן, יוצא הובס כנגד מוסד הכנסייה, מה שהקנה לו מעמד של אתאיסט בעיני רבים. לטענתו, לכנסייה תפקיד לימודי בלבד, ולא תפקיד פוליטי-שלטוני, כפי שמוסד זה ניסה לעשות לא פעם באנגליה של המאה ה-16. הבעיה האמיתית שמזהה הובס אצל הכנסייה היא הפחד מהגיהנום, שכן פחד זה בעבור הנוצרים הקתולים באותה תקופה, גדול מהפחד ממוות. לכן, קיימת סבירות שהנוצרים הקתולים לא יצייתו לחוקי הריבון, מה שיוביל לאנרכיה ועלול לשבור את האמנה החברתית.
הובס פותר בעיה זו, באמצעות פירוש מילולי של הכתבים. לטענתו מגיעים לגן עדן על ידי אמונה בישו וציות לריבון. אם הריבון מטיף לדת אחרת יש לציית לריבון, שכן העונש של הגיהנום יפול עליו, ובסתר יש לשמור על חוקי הנצרות.
טענות אנטי נוצריות אלו, בנוסף לטענות כי סמכויותיו של המלך מגיעות מאמנה חברתית הנכרתת על ידי העם, הובילו להתנגדות רבה של תאוריה זו על ידי אנשי המלך. המלך האנגלי נחשב בתקופות אלו לשליח האל על פני האדמה וטענות שכוחו מגיע מהסכם בין בני האדם היו שערוריתיות לתקופתן.



הדף הראשון של "האמנה החברתית"
עבודתו החשובה ביותר של רוסו היא "האמנה החברתית", שהטקסט שלה מתחיל במשפט המפורסם: "האדם נולד חופשי ובכל מקום כבול הוא באזיקים". הספר מתווה את הבסיס לסדר פוליטי לגיטימי. הספר פורסם ב-1762 והפך לאחד הספרים המשפיעים בפילוסופיה הפוליטית בתרבות המערב.
בספר זה טוען רוסו כי המצב הטבעי הוא מצב גרוע, שלא ניתן להתקיים בו, מצב שאין בו חוק או מוסר, וכי בהיותו במצב זה היה על המין האנושי להתאגד וליצור חברה, או להיעלם מן העולם. במצב הטבעי מצוי האדם בתחרות מתמדת עם אחיו, תחרות ללא חוקים, שבה שולט הכוח; רק לאחר היווסדות המוסדות החברתיים האדם הוא בן חורין. רק באמצעות יצירת אמנה חברתית הזונחת את הרעיונות על הזכות הטבעית, יכולים בני האדם לשמר את עצמם ולהישאר חופשיים, וזאת מכיוון שהם מוסרים מרצונם את חירותם לסמכותו של רצון הכלל, המבטיח אותם מהשיעבוד לרצונו של החזק. אותו רצון כללי, שהוא המדינה, כולל את הרצון הפרטי של כל אחד מהפרטים שמסרו בידי המדינה את חירותם, וכך שומר חירות זו, ובה בעת יוצר בסיס חוקי ומוסרי לקיום האנושי.
בעוד שרוסו טוען כי הריבונות חייבת להישאר בידי העם (ומכאן, למשל, התנגדותו לממשל על ידי נציגים, כגון הדמוקרטיה הייצוגית), הוא גם מבחין בין הריבון ובין הממשלה. בידי הממשלה ניתנת החובה ליישם ולאכוף את הרצון הכללי. רוסו סבר כי העם צריך להיות המחוקק (ולא נציגיו), וכי סמכויות הביצוע יינתנו לקבוצה קטנה של אזרחים, שאינם אדוני העם כי אם פקידיו, ובידי העם הכוח לפטרם כרצונו, וזאת גם במקרים של שלטון הנופל בידי משפחה אחת או בידי קבוצה או מעמד מצומצמים. את הידרדרות הממשל האידאלי לכלל עריצות ניתן למנוע באמצעות אסיפות עם תכופות, שבהן תישאלנה שתי שאלות - האחת "הייטב בידי הריבון לקיים את הצורה הנוכחית של הממשל" והשנייה "הייטב בידי העם להשאיר את ההנהלה בידי אותם האנשים שהם ממונים עליה כעת?". עם כל זאת, סבר רוסו כי יחיד המתנגד לפעולת משטר זה, ניתן לנקוט כלפיו בצעדים חמורים, ו"כל מי שימאן להישמע לרצון הכללי, יכריחוהו לכך הגוף כולו. דבר זה אין פירושו אלא זה שיכריחוהו להיות חופשי".
רעיונותיו אלו של רוסו שימשו כבסיס לתנועות דמוקרטיות ורפובליקניות, לתנועות לאומיות ואף לסוציאליסטים. גם בימינו, כשתקשורת המחשבים וטכנולוגיית התקשורת המתקדמת הופכות את החזון בדבר הביטוי העממי הישיר למציאות, יש הנדרשים לתורתו של רוסו. בדבריו בדבר "הכורח להיות חופשי" יש הד למשטרים הרודניים של המאה ה-20 שקמו כמאתיים שנים לאחר שכתב את ספרו.

ועדיין אין חוקה זו מספקת לתקן צרכי האנשים וחיותם והתקיימם זה עם זה, אם לא יתווסף בזה איזה סידור או הסכמה כוללת ענייני האנשים אלו עם אלו בכל עסקיהן, והמשא והמתן אשר ביניהם. כדתי קיסרי רומי, והנהגות המדינות והחוקים אשר יחוקקו ביניהם אנשי מחוז אחד או מלכות אחת לשמור היושר ההסכמי.
[החוקה ה2 בית מחוקקים עליון]ויקרא הסידור הזה נימוס, או חוקה נימוסית.
המדינה והחברה האזרחית
תאוריית ההגמוניה של גראמשי קשורה לרעיון שהחברה הקפיטליסטית שולטת בשילוב של כוח והסכמה. אין להבין את המדינה במובן הצר כגוף שולט אלא יש להבחין בין "חברה פוליטית" שהיא זירת השליטה של המוסדות הפוליטיים, המשפטיים והחוקתיים, ובין "החברה האזרחית" הנראית כספירה הפרטית, הכוללת את הכלכלה. הראשונה היא ממלכת הכוח, והשנייה היא ממלכת ההסכמה. הוא מדגיש כי החלוקה היא מושגית בלבד ושיש מקומות בהם שתי הממלכות חופפות. גראמשי טוען כי בקפיטליזם המודרני הבורגנות יכולה לשמר את שליטתה הכלכלית בכך שהיא מתירה להעלות טענות מסוימות באמצעות איגודי עובדים ומפלגות פוליטיות. טענות אלו מועלות בחברה האזרחית, ונענות בחברה הפוליטית. כך, הבורגנות משתלבת ב"מהפכה פאסיבית" בכך שהיא יוצאת אל מחוץ לתחום האינטרס הכלכלי הצר שלה ומתירה שינוי מסוים בהגמוניה שלה. גראמשי טוען כי תנועות כמו הרפורמיזם והפשיזם, כמו גם השינויים בהנהלות בתי החרושת, ושיטת פס הייצור מבית מדרשו של הנרי פורד הם דוגמאות לכך. בעקבות ניקולו מקיאוולי הוא טוען ש"הנסיך המודרני" - המפלגה המהפכנית - הוא הכוח אשר יאפשר למעמד הפועלים לפתח אינטלקטואלים אורגניים וליצור הגמוניה אלטרנטיבית בתוככי החברה האזרחית. עבור גראמשי, האופי המורכב של החברה האזרחית המודרנית פירושו כי הטקטיקה היחידה שיש בכוחה להמעיט מההגמוניה של הבורגנות ולהוביל אל הסוציאליזם היא "מלחמת עמדות" (בנוסח "מלחמת חפירות"). "מלחמת התנועה", ההתקפה החזיתית אותה ניסו הבולשביקים בברית המועצות הינה מתאימה יותר לחברה ה"קדומה" שהייתה קיימת ברוסיה בימי הצאר.
על אף טענתו שהקווים בין החברה האזרחית והחברה הפוליטית הם מעורפלים, גראמשי מזהיר כנגד הערצתה של המדינה, הבאה בעקבות זיהוי החברה הפוליטית עם החברה האזרחית, כפי שעושים היעקובינים ופשיסטים. הוא מאמין שמשימתו ההיסטורית של הפרולטריון היא ליצור "חברה מווסתת" ומגדיר את "היעלמות המדינה" כמיצוי יכולתה המלאה של החברה האזרחית לווסת עצמה.
בכתביו המוקדמים זיהה רוסו את הטבע עם המצב הפרימיטיבי של האדם הפראי; לאחר מכן התייחס אל הטבע כספונטניות של ההליך שבאמצעותו האדם בונה את אופיו ועולמו. הטבע מסמל שלמות וכבוד עצמי, בניגוד לשיעבוד שכופה החברה על האדם. מכאן שהחזרה אל הטבע על פי רוסו משמעה שחרור האדם מכבלי החברה וממוסכמות הציוויליזציה. רעיון זה הפך את רוסו לאחד מאבות התנועה הרומנטית, על אף שמבחינה כרונולוגית ורעיונית הוא שייך עדיין לעידן האורות
רעיונותיו של רוסו היו בבסיס הפילוסופיה של עידן האורות והגיעו להשפעה בתקופת המהפכה הצרפתית. עם זאת, לא ניתן לומר שרעיון ריבונות העם של המהפכנים תאם את רעיונותיו הפוליטיים של רוסו, שלא רצה בדמוקרטיה הפועלת דרך נציגים, ולכן לא ניתן לראות במהפכה פרי רוחו של רוסו. כותבים כהגל ובנז'מין קונסטן האשימו את רעיונותיו של רוסו באכזריות שאליה הגיע שלטון הטרור בתקופת המהפכה, אך טענות אלו אינן מקובלות על הוגים אחרים.
רעיונותיו של רוסו על הדמוקרטיה שונים אף הם מן הגישות של הדמוקרטיה הליברלית הנהוגות כיום. פרט להתנגדותו לדמוקרטיה ייצוגית, שקיבלה את צורתה המודרנית ואת הבסיס האידאולוגי שלה בכתבי הפדרליסט שפרסמו ג'יימס מדיסון,אלכסנדר המילטון וג'ון ג'יי בעשור שלאחר מותו, הבחין רוסו גם בין "הרצון הכללי" ו"רצון הרוב". רוסו סבר כי לא תמיד רצון הרוב הוא הצודק, וכי מטרת הממשל הטוב היא להבטיח את החירות, השוויון והצדק לכל אזרחי המדינה, ואחת היא מהו רצון הרוב. עם זאת, רוסו לא ייחס להבדל בין רצון הרוב והרצון הכללי חשיבות מכרעת, שכן סבר כי הפרט, כיצור תבוני ורציונלי, יגשים את רצונו הפוליטי בדרך שתיצור הסכמות מוחלטות. בראייתו את הפרט כיצור רציונלי הכשיר לקבלת הכרעות ואזרחות פעילה, הצטרף רוסו להוגים בני דורו, שערערו את בסיס המלוכנותהאבסולוטית הנהוגה בימיהם מחד, אך לא הגבילו את מוסרות שלטון העם, באופן בו נהגו אבות החוקה האמריקנית, מאידך. ג'ון סטיוארט מיל בחיבורו המפורסם ביותר, "על החירות", שלל מכול וכול את הרעיון שהחברה כגוף רשאית לכפות את עמדותיה ורצונותיה על היחיד, ולו גם השקפותיו ודבריו של אותו יחיד אינן עולות בקנה אחד עם מה ש"הכלל" רואה כנכון או כצודק.
פניה עוז-זלצברגר מתייחסת לנקודה זו במאמר שכתבה ומציגה בו את הפרשנות הבאה: "במאה העשרים התברר שהרצון הכללי הוא עניין שנוי מאוד במחלוקת, וכי הליכים "רציונליים" לקבלת החלטות מדיניות וחברתיות לא תמיד מניבים תוצאות "רציונליות". אבל בעיות אלה עוד לא הקדירו את אופק שמיהם של הוגי המאה השמונה-עשרה, שמסעם התבוני אל המדינה היותר טובה הוביל אל החוקה האמריקנית, אל הגיליוטינה והסוציאליזם".[1]
יעקב טלמון, הוגה רעיון ה"דמוקרטיה הטוטליטרית" מצא את שורשיה בתורת "הרצון הכללי" של רוסו כפי שהובעה בספר זה. לדעת טלמון, האמונה בחופש והשאיפה של אסכולות חברתיות מדיניות אוטופיסטיות כקומוניזם לממשו, מתיישבות לכאורה עם שימוש באמצעי כפייה לצורך הגשמת הרעיון האוטופי, ומכאן קצרה הדרך אל ה"דמוקטטורה". הפסקה המופיעה בספר א' פרק ז', שלפיה "כל מי שימאן להישמע לרצון הכללי, יכריחוהו לכך הגוף כולו, דבר זה אין פירושו אלא זה שיכריחוהו להיות חופשי", מקבלת לאור ניסיון המאה ה-20 משמעות חמורה וקשה.
אחד העקרונות הבסיסיים בפילוסופיה הפוליטית של רוסו הוא כי הפוליטיקה והמוסר צריכים להיות כרוכים יחדיו, ואין להפרידם. כאשר המדינה נכשלת בפעולה שאינה מוסרית, היא אינה מתפקדת באופן הראוי וחדלה מלייצג את הרצון הכללי של הריבון, הוא העם, ובכך מאבדת את סמכותה כלפי היחיד.
רעיונותיו של רוסו על החינוך, שעיקרם החינוך באמצעות התנסות ישירה, מעבר ללימוד באמצעות הספרים, והתייחסות לחינוך רגשות הילד מעבר לפנייה להגיונו, השפיעו על התאוריה החינוכית המודרנית.

והסידור או הנימוס הזה[בית משפט לענייני חוקה] אי אפשר שיתקיים אם לא בהימצא איש אחד מושל או שופט או מולך על הקיבוץ ההוא או המדינה ההיא, יכריח האנשים על הסרת העוול וקיום הנימוס, כדי שישלם תיקון הקיבוץ ההוא או המדינה ההיא.

ולזה יהיה עניין הקמת המלך או המנהיג או השופט, על השלטון
וולטיר שנא עריצות בכל צורה שהיא, אך לא האמין שצורת משטר אחת טובה מצורת משטר אחרת. הוא ראה בדמוקרטיהרעיון מעניין, אך לא מושג קדוש, לדוגמה. כמו מקיאוולי חשב וולטיר שהאנושות נמצאת במעגל תמידי של תרבות וברבריות, ולכל היותר שלטון מסוים מסוגל להביא להארכת חייה של תרבות, אך לא לדחות את הנפילה לברבריות עד אין קץ (שכן זהו מצבה הטבעי של האנושות). אך כותב הנסיך היה פסימי מכותב קנדיד. זה האחרון, וולטיר, האמין שבאמצעות שיפור השלטון ניתן לשפר את מצבה של האנושות, או לעשות אותו גרוע פחות (וולטיר נהג לתפוש את הטוב בעולם על דרך השלילה: כיצד ניתן לגרום פחות סבל).
השלטון תחתיו חי וולטיר היה משטר אבסולוטי. במשך חייו של וולטיר הכתר החליף ראשים פעמיים, מלואי ה-14 ללואי ה-15, וממנו אל לואי ה-16. וולטיר ביקר את השלטון באותה חריפות בה נלחם בנצרות, ובעטיו של נושא זה הוא הסתבך ונשלח למאסר. יחסו לשלטונות היה הפכפך, כשבתקופות מסוימות הוא היה אורח כבוד של המלך, ובאחרות הוא נאלץ לפרסם את ספריו בשמות בדויים (את ספרו קנדיד "תירגם ד"ר ראלף מגרמנית", לדוגמה).
את תמיכתו בחופש הביטוי תמצתה הסופרת אוולין ביאטריס הול בספר על וולטיר מ-1906 באימרה (במילותיה של הול): "אינני מסכים עם דבריך, אך אגן עד מוות על זכותך להשמיעם", מאז יוחסה אמרה זו, בניגוד לכוונתה של הול, לוולטיר עצמו.[1]
וולטיר שהיה גיבור גדול במילים, התפאר גם במעשים. ב-1762 הוא נלחם בשלטון ובדת גם יחד כשניסה להפוך את גזר דינו של אדם בשם ג'ון קלס, שעונה והוצא להורג באשמת רצח בנו ללא כל ראיות. מאוחר יותר מתברר שגם וולטיר המציא ראיות משל עצמו על מנת להגן על ג'ון קלס. האשמה שיוחסה לג'ון קלס הייתה רציחת בנו על רקע של רצונו של הבן לאמץ את הקתוליות במקום הדת של משפחתו הפרוטסטנטיות; אביו, ג'ון קלס; הואשם שרצח את בנו על מנת שזה לא יאמץ את הדת הקתולית. וולטיר האמין, בצדק, שהסיבה לגזר הדין הייתה רדיפה דתית. וולטיר פעל למען שינוי גזר הדין, והצליח. מקרה זה התפרסם באירופה כולה והעצים את חיבת ההמונים אליו. [2]
[עריכה]על מוסר
וולטיר לא האמין שטבע האדם רע מיסודו, אלא שאמונות טפלות ובורות הופכים אותו לכזה. תרבות והשתחררות מאמונות אלו הופכות את האדם למרושע פחות. הוא האמין שישנו מוסר אחד שנכון לגבי כל העמים והתרבויות, ומוסר זה כולל אמיתות אוניברסליות כגון "אסור לרצוח בני-אדם", "רעב וכאב הם דברים רעים", וכדומה. וולטיר האמין שיום יבוא ותהיה תרבות אוניברסלית שתהיה מבוססת על המוסר הכלל-אנושי.
זהו כמובן רק חלק נבחר מדעותיו של וולטיר, אולם חלק זה מהווה מדגם מייצג של אופיו של וולטיר כבן אדם דעתן, פעלתן ובעל עקרונות.
[עריכה] כאילו הוא הכרחי לקיום מין האדם אחר היות האדם מדיני בטבע כמו שביארנוביקורת
היו לתורה המשפטית של בקאריה מבקרים בחייו ואחרי מותו, לא רק מצד נציגי הריאקציה הפאודלית מזמנו. חלק מהבקורות אינן לוקחות בחשבון את התקופה שבה חי ופעל ובאות מנקודות מבט של עידנים מודרניים. היו שטענו שהיה "מחבר של ספר אחד" ושתורתו אינה מקורית אלא תמצות של דעות ורעיונות נאורים של האחים ורי והוגים אחרים, איטלקים ואחרים. נטען כי בעת חיבורו את ספרו המפורסם לא היה לו די נסיון משפטי. הקפדתו על עקרון ההפרדה בין הרשויות גרמה לכך שלא השאיר מקום לגמישות בעבודת השופטים שהיו אמורים לפי שיטתו לפסוק פסקי דין קבועים לפי חוקים נוקשים בהתאם לסוג העבירות. התברר מאוחר יותר שיישום עקרונות אלה בתחום הענישה לא היה מעשי והיה צורך להנהיג רפורמות נוספות - כמו למשל שקילת נסיבות מקלות בכל מקרה ומקרה. בדיעבד טענה אחרת כלפי בקאריה הייתה שלא התיחס מספיק לנושא שיקום העבריינים.


[חסרונות החוקה הנימוסית]
החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית בפנים רבים.
האחד הוא מה שאמרנו, כי הנימוסית תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקיבוץ המדיני, אבל לא תספיק לתת שלמות בדעות, כמו שנבאר במה שיבוא, כדי שתישאר הנפש אחר המוות. ולזה לא תוכל לשוב לשבת בארץ החיים אשר לוקחה משם, לפי שהיא לא תקיף אלא בנאה ומגונה בלבד. התבונה כיוצרת קידמה
חלק נוסף בהגותו של קאנט הוא השקפתו לגבי התבונה כיוצרת קידמה. קאנט טען כי התבונה היא מהות האדם ומונעת דעות קדומות. עיצוב הפוליטיקה והמשפט על דרך התבונה יביא, לפי קאנט, לפתרון בעיות האנושות. בהמשך הגותו מציג קאנט רעיון שורשי יותר - לדעת קאנט ישנו דפוס תבוני החבוי באנושות וצפוי להובילה אל עבר הקידמה. רעיון זה השפיע על רבים. שני פילוסופים גדולים לאחר תקופתו של קאנט, הגל וקרל מרקס השתמשו, כל אחד בדרכו, ברעיון זה (התבונה כיוצרת קידמה) במסגרת הפילוסופיה שלהם. השקפה זו זכתה במאה ה-20 לביקורת נוקבת בספר החברה הפתוחה ואויביה מאת קרל פופר. פופר, אשר זכה לראות נסיונות להגשים את האידאולוגיה המרקסיסטית, ראה ברעיון זה סכנה לאנושות.


והדת האלוהית תספיק לזה לפי שהיא תכלול השני חלקים שהשלמות האנושי תלוי בהן, והן: המידות והדעות. כי היא תקיף בנאה ובמגונה, ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות, ולזה מה שתיאר אותה דוד בשהיא שלמה, ואמר: תורת ה' תמימה משיבת נפש, (תהלים י"ט ח') כלומר החוקה הנימוסית אינה שלמה, לפי שהיא לא תקיף בדעות האמיתיות, אבל הדת האלוהית היא תמימה, לפי שהיא תכלול שלמות המידות ושלמות הדעות שהם שני החלקים ששלמות הנפש תלויה בהן, ולזה היא משיבת הנפש אל האלוהים אשר נתנה, אל המקום אשר היה שם אהלה בתחילה.

עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, בשהיא לא תוכל להפריד הנאה מן המגונה בכל הדברים, כי כבר יהיה הדבר נאה או מגונה אצלנו, ולא יהיה נאה או מגונה בעצמו. כי כמו שאי אפשר שייוולד בתחילת עניינו שלם בכל המלאכות המעשיות, אף אם יהיה מוכן בטבעו אל קצתם, כן אי אפשר שייוולד האדם שלם בכל המעלות והשלמויות ולא חסר בכל הפחיתויות והחסרונות, אבל כבר יהיה מוכן אל מול מעלה מה או שלמות מה יותר מזולתו. ואולם שיהיה מוכן אל כל המעלות אי אפשר.

[האדם עלול תמיד לטעות]
ויתבאר מזה, שאי אפשר לשום מסדר נימוס אנושי שלא יטה בטבעו לצד איזה פחיתות, וישפוט על הנאה שהוא מגונה ועל המגונה שהוא נאה. ולזה לא יהיה עדותו על הנאה והמגונה אמת. דקארט הדגים את רעיונו בעזרת החלומות: בחלום אנו רואים או מרגישים דברים הנראים כאמיתיים, אך הם אינם קיימים במציאות, כך שאיננו יכולים להסתמך על נתונים שמקורם מן החושים ולהבינם כאמיתיים בהכרח. אם כך, ידיעותנו אינן ודאיות באופן ברור.
טיעון נוסף שהעלה דקארט לצורך הבאת רעיון הטלת הספק שלו לרמה כוללת של ספק היפרבולי (ספק מוגזם), הוא טיעון "השד המתעתע". טיעון החלום אומנם מצליח לסתור את כל הידע האמפירי שלנו, אך לא את הידע הרציונלי שלנו שאינו קשור כלל למציאות אותה אנו חווים. לדוגמה, אנו יודעים מחיי היום-יום ש1+1=2, אך לפי טיעון השד המתעתע הדבר אינו בהכרח נכון. דבר זה נובע מקיומו של שד המתעתע באדם בכל שעות היום וגורם לכך שיהיה בטוח בצדקתו למרות טעותו. בכך דקארט מטיל ספק גם באמצעי הקליטה הרציונליים.
עתה נחשוב שהדבר היחידי בו אנו יכולים לבטוח הוא בהיותנו חושבים, שכן אילו היה השד גורם לנו לחשוב שאנו חושבים עדיין הינו חושבים, אך באמרה זו ישנה טעות - שכחנו להטיל ספק בהיגיון עצמו. מכך עולה שאיננו יכולים לבטוח בדבר.
האוטונומיה והחירות
בתפיסת קאנט, פילוסופיה היא תפיסה ביקורתית של המציאות, אשר מאפשרת לאדם לגלות את מהותו התבונית. האדם הרגיל נתון לרוב להשפעות, והוא זוכה להדרכה בכל חייו. הוא אינו לומד להבין מדוע עליו להתנהג בדרך זו או אחרת - הוא פשוט מצווה כך על ידי המוסדות החברתיים והדתיים. מול מצב זה, קאנט טוען כי האדם הוא אוטונומי באמצעות תבונתו. תבונתו של האדם היא האוטוריטה העליונה ולא אף ציווי של אדם אחר שמלמד אותו. פרשנים מסוימים, שניטשה הוא הבולט בהם, טענו כי האדם הופך להיות ל"אלוהים" של עצמו. הוא נשלט על ידי תבונתו ובה בעת, הופך לאוטונומי באמצעותה. החירות של האדם, לפי פרשנות זו, מתקיימת רק כאשר הוא המקור להחלטותיו. גם אם הוא חופשי מבחינה חוקית לפעול, אין לו חירות אמיתית אם אין לתבונתו אוטונומיה להחלטותיו. ככל שתגבר הפצת בשורת התבונה והחירות בעולם, כן ייטב לבני האדם. מבחינה זו, קאנט בהחלט מייצג את רעיון הנאורות. "אמץ בך את האומץ להשתמש בשכלך שלך עצמך".


[אפלטון]
הלא תראה כי אפלטון טעה בזה טעות גדולה ואמר על המגונה שהוא נאה, כי אמר שראוי שיהיו הנשים במדינה משותפות לבעלי ראשיות אחת, כאילו תאמר: נשי השרים משותפות לכל השרים, ונשי הסוחרים לכל הסוחרים, וכן נשי בני אומנות אחת משותפות לכל בני האומנות ההיא. וזה דבר הרחיקה אותו התורה, ואפילו תורת בני נח, שהרי נאמר לאבימלך הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל והוא התנצל בשלא ידע שהייתה אשת איש. וכבר גינה אריסטו דעת אפלטון בזה.

[מגבלות הדעת]
וזו ראיה שאין שכל שום אדם מספיק להפריד הנאה באמיתות מן המגונה ולזה לא תהיה עדותו על הנאה והמגונה נאמנה, וכל שכן בדעות, שאי אפשר להיות עדותו בדרושים העמוקים - כמו אם העולם מחודש או קדמון - נאמנה, כי אין השכל האנושי מספיק לדעת זה באמיתות. אבל עדות השם נאמנה מחכימת פתי, (תהלים י"ט) כי היא תעיד על העולם אם הוא מחודש או קדמון, ועל שאר הדרושים הנכבדים, ועל הנאה והמגונה באמיתות. מושג הצו הקטיגורי מסייע בהבנת המניע הרצוי לכל בן-אדם מאחורי פעולותיו. מושג החירות והאוטונומיה מרחיב רעיון זה ומסביר מהם התנאים הרצויים לשם פעולה שכזו. עם זאת, קאנט נתקל בבעיה מסוימת. הצו הקטיגורי נבנה על ההנחה שבני האדם הם חופשיים לבחור בין פעולותיהם השונות, והדבר אינו מתיישב עם מושג הסיבתיותשהיה בין הקטגוריות שמציג קאנט כבסיס לבחינת העולם. אם לכל סיבה יש תוצאה, וכל פעולה מוסברת על ידי הסיבה אשר גרמה אותה, קשה לדבר על רצון חופשיהקובע את פעולותינו, שכן כל פעולותינו נשלטות על ידי המארג הסיבתי שתיארנו זה עתה. לא רק שלא ניתן לדבר על רצון חופשי (שהצו הקטיגורי תלוי בו), אלא גם שלא ניתן לדבר על אחריות מוסרית. אם פעולותינו תלויות במארג הסיבתי הכללי ולא בהחלטותינו, קשה לדרוש מאיתנו אחריות להן. זוהי תורת הדטרמיניזם המפורסמת, שבין ההוגים המבשרים אותה ניתן למצוא את ברוך שפינוזה.
תשובתו של קאנט לדטרמניזם נמצאת בתורת ההכרה ובמטאפיזיקה שלו. קאנט, כזכור, טוען שהסיבתיות היא אחת מהקטגוריות שבאמצעותן אנו תופסים את עולם. יש לשים לב - קאנט לא טוען שהסיבתיות היא בהכרח חוק בעולם, אלא שלנו אין דרך לרכוש ידע על העולם אלא כממלא עקרון סיבתי. לכן, אפשר לדבר על האדם כ"דייר בשני עולמות". אחד הוא העולם כפי שהוא נתפס בתבונתנו (מכונה גם "עולם התופעות"), והשני הוא העולם כשהוא-לעצמו. הידע שאנו רוכשים על העולם באמצעות הניסיון שייך לעולם הראשון, אך טענותינו בנוגע לידיעה אפריורית שייכת לעולם השני. תיאור זה של העולם כונה גם "שניות טראנסצנדנטלית", שכן הוא מניח דברים שנמצאים מעל להכרתנו הרגילה. ובסופו של דבר, מסכם קאנט, התבונה עצמה היא זו שמודעת לחופש פעולותיה. חופש הבחירה שייך לעולם כשהוא-לעצמו, והידע עליו לא תלוי בהתנסותנו. הסיבתיות היא עקרון של "עולם התופעות", אך העולם כשהוא-לעצמו מראה לנו, באופן אפריורי, כי אנו חופשיים. חופש הבחירה, או הרצון החופשי, אינו חלק מעולם ההופעות, ולכן אין דרך לדבר עליו במדעי הטבע. ומעבר לכך, מדובר במשפט אפריורי, אשר לדעת קאנט אין דרך להוכיחו באמצעות הנסיון:
'הרי דבר שצריך לגזור מן הנסיון את ההוכחה לקיומו הוא בהכרח דבר שהנימוקים לאפשרותו תלויים בעקרונות אמפיריים. אולם תבונה טהורה שהיא גם מעשית, אי אפשר, לפי עצם מושגה, שתהיה תלויה באופן כזה בנסיון'.


עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, כי היא לא תוכל לשמח לב המתנהגים על פיה, לפי שכל מי שהוא מסופק בדבר שהוא פועל אם הוא מספיק להגיע אל התכלית המכוון, איננו שמח בפעולתו. והמתנהג על פי הנימוס, להיותו מסופק אם היושר המוגבל בו הוא יושר באמת, או אינו יושר כפי הנראה, איננו שמח בפעולתו. אבל המתנהג על פי הדת האלוהית, להיותו יודע שהיושר ההוא המוגבל בה, הוא יושר באמת - הוא שמח בפעולתו. ולזה יהיו פקודי השם ישרים משמחי לב.
יש לשים לב שיש כמה דברים שקאנט לא דורש מהאדם כפעולה מוסרית. הצו הקטיגורי אינו דורש שהאדם יצליח ליצור מציאות טובה יותר או יתרום לאושרם של בני האדם בפועל. הוא אינו דורש מהאדם להיענות לרצון אלוהים. קאנט טוען שהמוסר תלוי רק בכוונות האנשים, ולא בתוצאות מעשיהם בפועל. לכן, קאנט טוען שהחוק המוסרי האובייקטיבי דורש מאיתנו כבוד לחוק התבונה שאותו הוא מנסה להגשים. אותו 'כבוד לחוק התבונה' קרוי גם בשם רצון טוב. קאנט טוען שהרצון הטוב הוא הדבר היחיד המקנה לפעולה ערך מוסרי.
לכן, לפי קאנט למעשה טוב יהיה ערך מוסרי רק אם הוא נעשה מתוך חובה לעקרון, ולא רק בהתאם לו. מעשה שלא נעשה מתוך תחושת החובה המוסרית אלא מתוך הנטיות יוכל אולי לתרום לאושר הכללי, אבל יהיה נטול ערך מוסרי. קאנט פותח את דבריו ב"הנחות יסוד למטאפיזיקה של המידות" בטענה הזו בדיוק: 'לא יצויר דבר בעולם, ואף לא מחוץ לעולם, שיוכל להחשב לטוב בלא הגבלה, אלא הרצון הטוב והוא בלבד'.
[אריסטו]
עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, כי היא לא תוכל להגביל פרטי הפעולות שראוי שיופעלו בכל מעלה ומעלה, לפי שהיא לא תודיע אלא הכוללים, כמו שהגדרים אינם אלא לדברים הכוללים.
הצו הקטגורי

מוסכם על פי רוב הפרשנים כי האתיקה הקאנטיאנית מבוססת על רעיון החובה ועל מושג 'הצו הקטגורי' ("הציווי המוחלט", בלעז: "האימפרטיב הקטיגורי"). הצו הקטגורי דורש מהאדם ליצור אוניברסליזציה של פעולותיו: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי" כלומר, הצו דורש שהעקרון שנובע מפעולת האדם יהיה עקרון מנחה לכל "יש ראציונאלי", לכל אדם היכול לנהוג בתבונה.
במילים פשוטות יותר ניתן לומר שעל פי עקרון זה צריך האדם לשאול את עצמו לפני כל מעשה 'ומה אם כולם היו נוהגים באותה דרך?' - הצו הקטגורי מחייב את האדם להסתכל על עצמו כמחוקק "מוסרי" גם לשאר בני האדם. ציווי זה מכונה 'ציווי מוחלט'. ציוויים בנושאים אחרים הם מותנים - הם תלויים במטרה שברצונך להשיג. הציווי המוחלט אינו תלוי בדבר אלא בעצם רעיון הציווי ולכן, לדעת קאנט, הוא ציווי מוסרי לכל בעל תבונה.
נוסח זה של הצו הקטגורי (שכונה נוסח "החוק הכללי") הוא רק אחד מחמישה נוסחים שהציע קאנט לצו זה. הנוסחים הנוספים שטבע קאנט לציוויו כונו "חוק הטבע", "האוטונומיה", "האדם כתכלית" ו"ממלכת התכליות".

כי הפרטי אין לו גדר, כן הפעולות הפרטיות אי אפשר שתגביל אותם הדת הנימוסית; וזה, כי אריסטו בספר המידות יזכיר תמיד בכל המעלות, שראוי שיופעלו כמו שראוי ובעת הראוי ובמקום הראוי, ולא יבאר איזה היא העת הראוי, ולא המקום הראוי. וההשערה הזאת אין ספק שאינה מסורה לכל אדם.
ונמצא אותו אומר במקומות רבים מספר המידות, שהפעולות הפרטיות ראוי שישוערו, והוא לא ביאר ההשערה בהם, נראה שדעתו לומר שהשערה הזאת היא לזולתו.

, כמה שנים לאחר פרסומו חיבורו הגדול, "מחקרים לוגיים" (1900-1901), הגיע הוסרל להחלטה שעל מנת לחקור את מבנה התודעה, יש להבדיל בין פעולה של התודעה (ה"נואסיס") לבין התופעה שכלפיה היא מכוונת (ה"נואמטה"). ידע לגבי המהות של דברים יהיה אפשרי רק על ידי חוסר התבססות על כל ההנחות של הקיום של העולם החיצוני. לתהליך זו הוא קרא "אפוכה". מושגים חדשים אלה הביאו לפרסום ה"רעיונות" ב-1913, שם הם הוזכרו לראשונה, ולתוכנית להוצאה שנייה של ה"חקירות הלוגיות".
מה"רעיונות" והלאה, הוסרל התמקד במבנים האידאלים, המהותיים של התודעה. השאלה המטפיזית שפילוסופים מסוימים העמידו לגבי קיום של דברים "אמיתיים" (כלומר, האם יש ביסוס אמיתי לתחושה שלנו של העולם) לא הייתה בעלת עניין רב להוסרל. הוסרל הציע, כי העולם של האובייקטים והכוונות (האופנים השונים שאנו מכווינים את עצמנו כלפי דברים) מומשג בדרך כלל ב"יחס טבעי", שמאופיין באמונה כי לחפצים עצמם יש תכונות מסוימות ושכאשר אנו רואים את החפצים אנו מבינים אותם. הוסרל הציע צורה חדשה להסתכל על דברים, פנומנולוגית, שבה בוחנים כיצד אנו, באופנים השונים שהכוונה שלנו מכוונת אליהם, "מרכיבים" אותם (בניגוד ל"יוצרים" אותם). בגישה הפנומנולוגית, האובייקט אינו דבר חיצוני שבעצמו מספק אינדיקטורים של מה הוא (כפי שמקובל במדעי הטבע), אלא הוא צביר של היבטים תפיסתיים ופונקציונליים שמקובצים יחד תחת הרעיון של אובייקט הוא טיפוס מסוים. התפיסה של חפצים כדברים אמיתיים מקובלת על ידי הפנומנולוגיה, אך היא מוגדרת כצורה שבה אנו רואים את החפצים, ולא כמאפיין מהותי של החפץ. כלומר, אין שום דבר במציאות ובממשיות של החפץ שמייחד את החפץ הזה באופן שבו אנו רואים אותו - אם כי אנו בדרך כלל מייחסים את ההבדלים בין החפצים להבדלים אמיתיים ביניהם, כגון צבע.
בחיבור "פילוסופיה כמדע חמור" (Philosophie als strenge Wissenschaft), אשר התפרסם בכתב עת בשנת 1911, מסביר הוסרל את גישתו הפנומנולוגית אל האובייקט. עבור הוסרל מהווה האובייקט סמן של מהות (אימננטיות) בתוך המציאות. הופעתו של האובייקט כ"תופעה" במרחבו של המתבונן נתפשת כ"חוויה" או אירוע אשר משמעותו המלאה מתגלה רק ברפלקציה. ההתגלותו של האובייקט במהותו היינה מנותקת מן התפיסה הגופנית של המתבונן כיוון שלאובייקט "יש לו הוראה" המאפשרת את ההתכוונות כלפיו. [1] הטבע בעיני הוסרל טמון בראיית מהותן של התופעות המתגלות. תופעות אלו הן כל כך יומיומיות עד שבעיניו של המתבונן נשכח כי אלו הן המהות האמיתית. הפנומנולוגיה כשיטה פילוסופית כוללת תעזור לצופה הבין את אותן מהויות. "אם התופעות בתורת כאלה אינן טבע", כותב הוסרל, "הרי יש להן מהותהניתנת לתפיסה בראייה בלתי אמצעית ולתפיסה תואמת" [2] לשם פיענוח התופעות עלינו להשתמש במשמעויות, במילים ובמושגים "המוכרחות להיות נפרעות במזומנים - כביכול בראיית מהויות". [3]
בתקופה מאוחרת יותר, הוסרל החל לעסוק בנושאים המסובכים של אינטרסובייקטיביות (ובמיוחד, כיצד התקשורת בין אנשים על חפץ מדברת על אותו חפץ אידאלי), וניסה שיטות חדשות על מנת להסביר לקוראיו את החשיבות של הפנומנולוגיה למחקר מדעי (ובמיוחד לפסיכולוגיה). ה"משבר של המדעים האירופאיים" הוא החיבור הלא גמור של הוסרל שעוסק בצורה הישירה ביותר בסוגיות אלו
ואין ספק שאם היה מחוק האדם מצד שהוא אדם לדעת ההשערה הזאת, היה אריסטו מדבר בה בלי ספק,. והיא ההשערה האלוהית. אבל בעבור שאין מטבע האדם לעמוד על זה מעצמו, הניח אותה לזולתו
ועל כן נמצא אותו מדבר במעלות דרך כלל, כי הוא יאמר ביראת חטא, שהיא מידה אמצעית בין התענוג במאכל והמשתה והמשגל ושאר התענוגים, ובין הפרישות יותר מדאי. ובעלי הנימוסים האנושיים יאמרו שיבעל כפי מה שראוי ועם מי שהיה ראוי, אבל אין בידם לפרש זה.
והדת האלוהית תפרש שהבעילה כפי מה שראוי - הוא להקים זרע לקיום המין, ועם מי שראוי -היא האשה המיוחדת, ותאסור קצת הנשים שאינם ראויות שייחדם אליו, ושהעת הראויה הוא שתהיה האשה טהורה, ולא בשעת וסתה או סמוך לוסתה.

וכן הדת האלוהית תאסור קצת המאכלים ותתיר קצתם, ותאסור שתיית היין בבואו לעבוד עבודה או להתפלל, ותבואר שהפרישות יותר מדאי איננו ראוי, כמו שביארו רז"ל על וכפר עליו מאשר חטא על הנפש (במדבר ו') וכי על איזו נפש חטא? אלא שציער עצמו מן היין.

וכן בעלי הנימוסים האנושיים שבחו הגיבורה, ויאמרו שאין ראוי לאדם למסור עצמו לסכנות אלא בעת שהמוות נבחר לו מחיים, ואין בידם להגביל העת ההיא. והתורה האלוהית תבואר, שהעת ההיא הוא כשיתקדש שם שמים על ידו כחנניה מישאל ועזריה, או להלחם עם עובדי עבודה זרה להשמידם ולמחוק את שמם מתחת השמים.

וכן הרחמנות והאכזריות לא יוכל הנימוס האנושי לשער אי זה ראוי ואי זה מרוחק, ותבואר הדת האלוהית שהאכזריות תהיה על הכופרים והמינים והעוברים על הדת, שראוי לייסרם במלקות או במיתה, כל אחד לפי מה שהגבילה התורה ממרדו, ושהרחמנות ראוי שיהיה על המאמינים ועל הדלים והאומללים בפנים שונים.

כי יש מי שראוי לתת לו מתנת חנם, ויש שראוי לתת לו דרך הלוואה ולהעיר שאין ראוי לתפוס הדרך האחד בלבד אמר המשורר: טוב איש חונן ומלווה יכלכל דבריו במשפט (תהלים קי"ב). אמר "חונן" על הצדקה לעני הלוקח מתנת חנם ו"מלוה" על מי שאינו רוצה ליקח אלא דרך הלוואה. ואמר שמי שהוא עושה שתי אלה, הוא מכלכל דבריו במשפט, ואמר עליו: כי לעולם לא ימוט לזכר עולם יהיה צדיק, לפי שהוא מהנה לכל האנשים אם דרך חנינה ומתנה ואם דרך הלוואה, מה שאין בכוח הנימוס האנושי לשער דבר מן הפעולות הפרטיות כאלו, ולזה יהיה המתנהג על פיו הולך בחושך, ולא ידע אי זה אילו הן הפעולות הפרטיות שראוי שיפעל, ולא ידע דרך זו ילך.
אבל מצוות השם היא ברה כחמה ומאירת עיניים (שם י"ט) להאיר למתנהגים בה את הדרך ילכו בה, ואת המעשה אשר יעשון.


[החוקה הנימוסית ארעית]
עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, להיות מסדרה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה והמגונה בכל הזמנים, כי אי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה, וישוב הנאה מגונה והמגונה נאה. רלטיביזם מול אוניברסליזם
הבחנה נוספת הנהוגה בין תורות מוסר היא בתשובתן לשאלה - האם המוסר הוא אחיד לכלל בני האדם באשר הם (אוניברסליזם) או שמא חוקי המוסר משתנים בין תרבויות ולאורך ההיסטוריה, או אפילו בהתאם לאדם ספציפי (רלטיביזם).
הרלטיביסטים (המיוצגים בימינו בעיקר על ידי הפוסט מודרניסטים) טוענים כנגד האוניברסליסטים כי אין ביכולתם לבסס את הקריטריונים המוסריים האוניברסליים באופן מניח את הדעת - אין בנמצא קריטריון החיצוני לחברה היכול לשמש לשיפוט מוסרי. (טיעון זה תקף, כמובן, רק אל מול תורות מוסר חילוניות. לתורות מוסר דתיות יש קריטריון העליון לחברה - האל).
האוניברסליסטים, מצדם, טוענים כי מוסר רלטיביסטי מוביל לחוסר מוסר - מוסר של חברה מסוימת ניתן לצמצום למוסר של תת-חברות קטנות יותר ויותר, עד שמגיעים לרמת האדם הבודד - ומוסר אינו יכול להיות רלוונטי לאדם אחד בלבד.

כמו שנמצא לקין והבל והדורות הראשונים שנשואי האחות לא היה אצלם מגונה, ואפילו בימי אברהם, כמו שאמר לאבימלך כשהיה מתנצל ממנו, וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי, ואח"כ שב מגונה, ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר יבוא בחוקה הנימוסית נצחית, כי תשתנה בהשתנות הזמנים, אבל הדת האלוהית להיות משוערת מן החכמה האלוהית, תבואר הנאה והמגונה בכל הזמנים.

ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה, אשר יבוא בחוקה הנימוסית - נצחית. כי תשתנה בהשתנות הזמנים. אבל הדת האלוהית, להיותה משוערת מן החכמה האלוהית, תבאר הנאה והמגונה בכל הזמנים, ולזה תהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר בא בה, לא יכנס בה שינוי והפסד, כי היא נקיה מכל סיג וחלאה.

ומזה הצד אפשר שתתקיים לעד ככסף הנקי מכל סיג, כמאמר המשורר: אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים (שם י"ב).

וביאורו, כי הכסף המזויף הנעשה במלאכת האלקימי"א יש ממנו שאם יותך פעם אחת לא תתגלה רעתו, אבל אם יותך שנית תתגלה רעתו, ויש שיסבול ב' התכות ויש שיסבול ג' או ד' או ה' ובסוף תתגלה רעתו, ויש שלא תתגלה רעתו כשיותך בכור, ואם יותך במעבה האדמה - תתגלה רעתו. והכסף הצרוף במעבה האדמה המזוקק פעמים הרבה, הוא נקי מכל זיוף וסיג וחלאה, שאי אפשר שישתנה אח"כ, ואפילו יותך פעמים הרבה.

ולזה תיאר אמרות ה' בשהם טהורות ככסף הנקי הצרוף בעליל לארץ, שהוא במקום מגולה במעבה האדמה, מזוקק שבעתיים שאין בו חשש שום זיוף. וכן היראה הנקנית מן המגונה שבא בתורה היא טהורה עומדת לעד, (שם י"ט) לפי שלא ייפול בה השינוי וההפסד הנופל בנימוסית.

[הנימוסית אינה אינדיבידואליסטית]
עוד החוקה הנימוסית לא תוכל לתת לאיש כדרכיו שווה בשווה, ולשער העונשים במידה במשקל, שיהיה האחד לוקה, והאחד נסקל, והאחד נחנק, ואחד משלם תשלומי כפל ואחד משלם תשלומי ד' וה', כדי שיהיו העונשים המגיעים לחוטא אמיתיים כפי שיעור החטא.

אבל הדת האלוהית תשיב גמול לכל אחד ואחד כפי רשעתו - לא פחות ולא יותר, ואף אם ימצא בנראה צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברשעתו, הנה זה הוא כשיבחנו העונשים בבחינת טובות העולם הזה בלבד. אבל כשיעורבו יחד טובות העולם הזה המגיעות לרשע, עם הרעות והעונשים המגיעות לו בעולם הבא, וכן הרעות המגיעות לצדיק בעולם הזה, עם הטובות המגיעות לו בעולם הבא, נמצא שני הגמולים צודקים יחד, אף על פי שלא יצדק כל אחד מהם נפרד בפני עצמו.

וזהו שאמר המשורר: משפטי ה' אמת צדקו יחדיו (תהלים י"ט), אמר אמת על שיעור העונשים, ואמר צדקו יחדו על עונשי העולם הזה עם טובות העולם הבא או ההפך.

וראיתי מי שפירש, כי לפי שנמצא בתורה הדבר האחד אסור ומותר, כאשת אח שהיא אסורה והיבמה מותרת, וחלב בהמה אסור וחלב חיה מותר, ובשר בחלב אסור והכחל מותר, וכיוצא בזה ממה שיביא האדם לחשוב שאי אפשר שיהיו שני חלקי הסותר צודקים, אמר שמשפטי ה' אמת, והם צודקים יחד ההיתר והאיסור. ולשון אמת אינו מסכים לזה הפירוש, כי לא ייפול לשון אמת על הנחת המשפטים, אלא לשון נאה או נכון או משפטים ישרים.

אבל על הגמולים נופל לשון אמת, אמר הכתוב: משפט אמת שפטו, (זכריה ז') כי עיקר הגמול יכונה בלשון משפט תמיד: נודע ה' משפט עשה בפועל כפיו נוקש רשע; (תהלים ט') כי אם עשות משפט, (מיכה ו') וכן לשון יחדו אינו מתפרש יפה לזה הפירוש.

[סיכום: הנימוס האנושי מוגבל]
הנה אלו הן החסרונות שיש בחוקה הנימוסית, ועוד נוסף עליהן כהנה וכהנה. ומכללם שהנימוס האנושי אי אפשר לו להניח עונשים אלא על הנגלה ולא על הנסתר, כי האדם יראה לעיניים, והתורה האלוהית תניח עונשין גם על הנסתר, כי השם יראה ללבב..א/
אוצר חלק ט' יכלול:
שנוי הבריות [ושנוי] האומות ושנוי הדתות ושנוי הלשונות ושנוי הכתיבות, אשר אלו כולם סבות שנוי המחשבות והדיעות והמעשים. ראוי שתתעורר על זה הדבר אשר אגיד לך בזה החלק כי הוא ענין מועיל מאד לדעת אמתתו. והוא שתדע שהבריות כולם מן הדבר הראשון אשר במעלה הראשונה מכל מדרגות המציאות למטה ממעלת השם יתברך שמו, עד הדבר האחרון אשר במעלה האחרונה מכל המעלות, הכל יקראו בריות. בין יהיו נפרדים בלתי בעלי חמר, בין יהיו נמצאים בעלי חמר קיימים במציאותם, בין יהיו בעלי חמר הווים ונפסדים. הכל מהשם יתע' יתחייבו בעצמותם ומציאותם של השם יתע', ותקרא אפשר המציאות בבחינת עצמם ומציאותם. ועל כן אם נקראם בריות אין בזה טעות, ואפילו לדעת מאמיני הקדמות. אבל לדעת מאמיני החדוש כמונו היום וכפי דעת כל בעל דעת יותר ראוי שנקראם בריות, משום שם אחד לפי לשוננו. וזה מפני שאנחנו לקחנו מלת בריאה לבדה להיותה מורה אצלנו על המצאת יש מאין. ואע"פ שמצאנוה גם כן מורה על המצאת יש מיש. והמורה על יש מאין היא בפסוק הראשון של התורה לבד באמרה "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". שכבר פרשוהו שעניינו, בתחלה ברא הבורא המלאכים עם השמים והארץ. והמלאכים האלה הם שכלים נפרדים שאינם בעלי חמר כלל. והשמים הם הגלגלים שהם בעלי חמר קיימים בהיותם תמיד מעת היותם. והארץ כוללת ארבעה [יסודות] וכל מה שהורכב מהם ואין במציאות עצמים כי אם אלה השלשה עולמות, ואחר שהוא כן קראם מעתה כמו שתרצה, או בשם בריות או בשם מעשים שהשם עשאם ובראם, או בשם מלאכים שהוא כשם נגזר מן מלאכה. וכולם מלאכתו יתע' כמלאכת האומן הפועל הפעולות בשכלו. הכל כונה אחת היא, והיא שהם נמצאים מן הדבר הנקרא הסבה הראשונה, ואמנם על ידי השתלשלות. והוא שהדבר הראשון שנמצא מאת השם יתע', קבל מהשם מעלה יתירה, מעולה על כל המעלות הבאות מהשם ממנו ולמטה. וכל מה שירד ענין המצאת הנפרדים היו הנפרדים יותר [קטנים] במעלה מסבותיהן. ויותר מורכבים אם אפשר להפיל עליהם מלת הרכבה. והנה נאצלו ונשפעו מהשם השכלים כולם, ומהשם ומהשכלים ומהגלגלים נאצלו ונשפעו השפלים כולם, אשר אנחנו חלקים מהם. ונמצאו השנויים ביניהם בתכלית ההפלגה. וראוי להודיע ששלשת עצמי שלשת העולמות הן משתנים בשלש מעלות ראשונות כלליות. והצומח והחי והמדבר שהן שלש מעלות נבדלות זו מזו כמו שנאמר בחלק א' של עדן יעידו עליהן:
ואם כן הנה שנויים מחייב וראוי להיות הבדל גדול בין כל בריה ובריה מהם, עם היות כל העולם כולו בכללו עולם אחד לבדו ומורה על ממציא אחד לבד. והוא הקושר כל חלקיו זה בזה וזה בזה, כי כולו קשור קצתו בקצתו. ואע"פ שקצת חלקיו מעולים אצל השם שהמציאו וקצתם פחותים אצלו. והמשל עליהם גוף האדם ונפשו ושכלו, ששלשתן בעלי שלשת מעלות. וכמו שהעולם כולו אחד והוא עולם גדול, כן האדם הוא כולו אחד והוא עולם קטן. והנה שכלו נפרד ומשפיע על נפשו והשפע עובר עד הגוף באמצעות הנפש. כן השכל הנפרד בכלל משפיע על הגלגל ועובר עד ההוה המשתנה באמצעות הגלגל. והנה יהיה שנוי גדול בין כל שכל ושכל בשלושת העולמות. כי יש שכל בעולם השפל והוא כולל השכלים המתפעלים בבני אדם, שהשכל הפועל ממציאם ומקיים עצמותם, ויש שכל בעולם האמצעי והוא כולל בשכלים המתפעלים בכל גלגל וגלגל שהשכל הפועל בם נותן להם עצמותם וממציאם ומקיימם. ויש שכל בעולם העליון והוא כולל השכלים הנפרדים מכל חמר, שכל אחד מהם ענין בעצמו נפרד מחבירו במעלה שהשם יתעלה נותן להם אמתת עצמותם וממציאם ומקימם:
ואם כן הנה השכל הראשון אשר אין מעלה למעלה ממעלתו בכל המציאות כולו, הוא השם יתע' שהוא הסבה הראשונה לכל, אשר מאתו הכל והוא מקיים הכל. ואותם הקרובים לו הם השכלים. ולמטה ממנו הוא [רקיע] ערבות שהוא מקיף בכל, והוא כשכל הראשון לכל השכלים הנפרדים הנבראים. וממנו התפשט המציאות לכל משוך וגלגל, עד שהמציא השכל הפועל האחרון, והמציא באמצעות השכלים שאר הגלגלים עד גלגל הירח. והשכל האחרון השגחתו ופעלו גם כן להמציא שכלים נפרדים שבזה מתדמה לזה הנזכר ולשם, והם שכלי בני אדם הנשארים אחר המות. ומפני השנויים הנמצאים בשכלים נמצאו שנויים מתדמים לשנויים בגלגלים. והתנועות המשונות נמצאו בהם משנוי דלוגי המעלות אשר דלגו משכל לשכל. כי דלוג מעלה מעצם נבדל לעצם נבדל דומה לדלוג תנועה מצד אל צד, ומפני שכל דלוגי המעלות חוזרים חלילה לראשון שהוא השם יתע' התחייבו שישובו כל הגופים המתנועעים חלילה למקום שממנו התחילו להתנועע. והתנועה היומית הסבובית תורנו שאין הגלגל מחליף כל מקומו, והיות הגלגל בלתי מחליף מקומו יורנו שאין המעלות הנזכרות מחליפות מציאותם ממי שקבלם, אבל כמו שזה תמידי כן זה תמידי. ועוד שידיעתינו שהגלגלים מקיפים זה את זה תודיענו שהשכלים, דעתו של זה מקפת דעתו של זה, ר"ל דעת המקיף את דעת המוקף. ולא יתהפך זה ר"ל שאי אפשר שדעת המוקף תקיף את דעת המקיף בו. וידוע שהדברים שהם יותר ידועים אצלינו יורונו הדברים שהם יותר נעלמים אצלינו. ואם כן כמו שלקחנו הראיות מן הגלגלים שהם ידועים אצלינו יותר מן המלאכים על המלאכה, כן נקח הראיות מן העולם הזה השפל הידוע לנו על עולם הגלגלים שהוא יותר נעלם אצלינו מזה. ואמנם צריך חכמה רבה בלקיחת הראיות ושלא יהיו בם [טעויות] או שגיאות או נטיה אחר מחשבות או שמירת דעות בלתי אמיתיות כי אלה כולן סבות [שקריות]:
ואשר אמרתי אני בזה הספר מעניינים רבים זכים לשומעיהם ממנו, היה או יהיה ממה שאומר לפי [מה] שיתבאר כבר במופת אצל חכמי המחקר, וממנו מה שנודע על דרך הקבלה האלוהית. ועל כן סמכתי בו במקומות הרבה על מה שכבר נודע ולא הבאתי עליו ראיות. כי מה תועלת לשנוי הראיות הידועות במקומן. ואולם מי שיסופק בדברי וירצה לצאת ממבוכה יעיין במקום הראיות ויתאמת לו מה שאמרתיו בקצור. ועל כן אומר עתה כי הראיות שנביא מעולמנו אל שני העולמות היו דמיונות ומשלים בהכרח. והנה מצאנו בינינו שנויים רבים וכך ראוי שהדברים הפשוטים כשיורכבו יתחייבו מהרכבותיהם שנויים רבים. ואין צריך להזכיר שנויי היסודות שהוא ענין נודע מצד הצורות והאיכויות הידועות. ושנויי המורכב מהם תחלה במחצבים, ידוע שכבר ייחסום אל שבעה כוכבי לכת שתנועותיהם משונות. ואמנם שנויי הצמחים התחייבו משנויי המזגים המשונים, כי לפי מה שנשתנה המזג ישתנה הדבר מזולתו, והוא בעצמו סבת שנויי החיים. וגם סבת שנויי המדברים נכנסת בכלל שנויי החיים מפני שהמדברים מין אחד לבד. ולא נחלק זה המין ממין החמורים בטבע כי אם כמו שנחלק ונבדל מין הקוף ממין הדוב וכן מין ממין. ולפי זו הדרך כבר ביארנו שנויי הבריות, ואמנם שנויי האומות הוא שנוי אחר והוא שהתחייב מסבות אחרות. והשנוי הראשון הכולל כבר זכרנוהו שיהיה מן הגלגלים תחלה לפי הגופים. וזה השנוי יהיה לפי התחתונים מפני מקומות הישוב. וארבעה שנויים אלה שהם, שנויי האומות ושנוי הדתות ושנוי הלשונות ושנוי הכתיבות קשורים זה בזה. וידוע שאם שנוי המקומות ושנוי הזמנים הוא סבת שנוי האומות תחלה, יהיה אם כן ענין סבת שנוי הדתות שנוי האומות. ואפשר להפך זה ולומר ששנוי הדתות הוא סבת שנוי האומות. ואמנם בדעתנו שיש שם אומות זו מזו משונות והם אינם בעלי דתות, ראוי לומר שהאומות קדמו לחלוק הדתות ולשנוייהם. וזה לפי המושכל אבל לפי התורה זה מבואר מבני נח ומדור הפלגה, שהיו אומות שנחלקו ונבדלו זו מזו ועדין תורה לא נתנה מפורסמת עד בא משה ומן התורה נתחדשו שאר הדתות:
ואמנם החקים המורים על הבדל אומה מאומה תמיד היו, והם למין כמדות לאדם שהן משונות זו מזו. וגם שנוי הלשונות והצירופים המתהפכים בדבורים הוריתנו התורה שהתחייבו ביחד עם שנוי האומות. ושני הדברים האלה הם הראשונים שמהם התחייבו הדתות. ואמנם הכתיבות הם התחדשו לשמירת הדתות, ושנוי הכתיבות יורה על שנוי הלשונות והדתות והאומות. ודע כי חכמי הטבע המאמינים קדמות העולם יאמרו שזה כולו מסודר מן הגלגלים ומתנועותיהן [ונטיותיהן] עם סדרי מערכות הכוכבים, לפי מה שגזרה חכמת השם מעת היותם. ויתחייב מדעתם שכל מה שבעולם השפל מוכרח המציאות. וכבר התחייב בכחו שימצא ממנו בפעל כל מה שימצא. וזו היא דעת אחת שנמשכו אחריה רבים. ויש דעת שנית מהם בעצמם שמורים להם בזה בכל ענייני הטבעים לבד. ואמנם כל מה שכולו תלוי ברצון או במקרים אינו מחוייב שימצא. ויש דעת שלישית מהם שאומרים שזה הענין קצתו לפי הטבעים גם כן הכרחי מחוייב שימצא, וקצתו אפשר שימצא ממה שנמצאהו נמצא בסוף. אבל אחר המצא כל דבר נמצא הכל מודים שהיה מחוייב שימצא. והעד שהכל הוא נמצא, כמי שאומר עיר פלוני נלכדה ביום פלוני ונהרג כל מה שנמצא בה. שאחר שהיה הכל יודו שלא היה אפשר שלא יהיה, כי המציאות מבדיל בין מחלוקת המחשבות. וההויה מודעת אמתת המציאות, וההפסד מעיד על העדר הדבר הנמצא. ואין המחשבה ראויה לדין כי אם באפשרות אבל המחוייבות והנמנעות הן הן מעידות על עצמם ודוחות כל מחשבה ממקומה. ואמרו אלה גם כן במקרים מה שאמרוהו בעצמים, ר"ל שקצתם מחוייבי המציאות וקצתם אפשר המציאות. סוף דבר שאלה הדעות כולן והדומין, כולן נזכרו בספרים רבים ובאריכות דברים להוסיף ביאור על מהותן. ואנחנו אין כונתינו בכך אבל כונתינו בזה הספר להודיע בו דברים מקובלים מפי הנביאים שנשכחו מזמנים רבים מפני שלא נכתבו בספרים:
ונאמר כי מה שמספיק להאמינו בזאת האמונה, ששנוי הבריות הוא סבת שנוי האומות, ושנוי האומות הוא סבת שנוי הדתות. ושנוי הדתות המורה על שנוי המנהגים והחקים הוא סבת שנוי הלשונות, ושנוי הלשונות הוא סבת שנוי הכתיבות. וכל אלה השנויים הם סבות לשנוי המחשבות, ואלה עם המחשבות הם סבות לשנוי הדעות והאמונות. ואלה עם אלה כולם הם סבות לשנוי המעשים. ואלה השנויים כולם צריך לדקדק על כל אחד ואחד מהם לדעת מה עניינו, כמו שדקדקנו בשנוי הבריות. ונאמר עתה כי מין האדם כולו הוא באמתתו ועצמותו חמר בעל צורה אחת כללית מינית טבעית. והחמר המשותף לכל אישיו חמר אחד קיים בכללו והוא שכבת זרע אנושית וצורתו צורה טבעית כללית שומרת מינה, והיא גם כן צורה אנושית. ואמנם החמר הפרטי שהוא חמר אחד לכל איש ואיש מאישי המין, והצורה הפרטית שהיא צורה אחת לכל איש ואיש מאישי המין גם כן, כדמות ראובן ושמעון שכל אחד מהם איש מהמין. ידוע שאין שני שרביטים אלא שרביט אחד, כי אם במהותם לבד שאדם הוא ראובן ואדם הוא שמעון. ועוד הפוך ואמור שראובן הוא אדם ושמעון הוא אדם, וכמו שאין גוף ראובן הוא גוף שמעון, כן נפש ראובן אינה נפש [שמעון]. וכל אחד מהם מיוחד לעצמו בגופו ובנפשו. ואם שניהם בעלי שכל נאמר גם כן שאין שכלו של ראובן הוא שכלו של שמעון. אבל כל אחד ואחד הוא לעצמו עולם בעל שכל מיוחד, אלא שנקשר בזולתו על דרכים מיוחדים שבם מחוייבים כדי להעמיד מציאותו הזמן שאפשר לו לעמוד. ומהם מועילים ועוזרים לו ומהם עניינים מחויבים להתקשר עמו. מפני שיקבל ההפסד כאשר קבל ההויה, כי ההויה סבת ההפסד וההפסד סבת ההויה. ואם כן זה האיש הפרטי המיוחד בעל המרכבות הרבות ובעל הכחות והרוחות המקובצות בו, צריך אל מנהיג אחד גדול מהכל שינהיג בו את הכל. והגדולה היא גדולת ממשלה ומעלה. ואם אין זה נמצא איך יסודר עניינו כולו מראש ועד סוף. על כן עשה השם יתברך (על) כל מה שעשה בחכמה ושתף עם זה האיש שכל שיניעהו עד שיביאהו אם יזכה אל התכלית המכוונת והיא השגת ידיעת השם. ומפני שלא היה שם דרך טבעי להיות זה לכל אישי המין, נחלקו האנשים הנמצאים במין בזמן אחד לחלקים רבים. ושב כל חלק וחלק מהם אומה, וזה הוא חלוק האומות בטבע. ונמשך אחר זה להיות כל לאומה ואומה שהיא חלק ראשון מהמין ר"ל מצד החלוקה הנזכרת מנהיג אחד. כמו שקרה לגוף האיש האחד שהוצרכו איבריו המקובצים יחד בטבע אל מנהיג אחד. וכמו שהמנהיג ההוא עם היותו אחד הוצרך להיות תחתיו מנהיגים למטה ממנו עוזרים לו להשלים כונתו, כן מנהיג האומה יהיה מלך או חכם או נביא הוא צריך אל מנהיגים רבים תחתיו. [כגון] עצת יתרו למשה בתורה שנתקבלה עצתו, שאמר לו "ושמת עלהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרת" (שמות יח' כא'). כי עם זה אפשר שיצליחו אנשים רבים מהאומה ההצלחה שבעבורה נמצא הטבע האנושי והיא השגת השכל הפועל המוסר הקבלה האלוהית לחוקריה, שהיא סבת החיים הנצחיים למקבליה במעלה המכוונת מאתו כונה ראשונה במציאות האדם:
ויתחייב מזה ליחד לכל אומה ואומה חוקים נחשבים מהמנהיג, שמביאים אל ההצלחה. ודתות ותורות ומצות ודינים ידועים מבדילים בין אומה זו לאומה זו. ויתחייב משנוי החוקים החדשים שהמנהיג יסכים ויחדש לשון, מפני שיראה שאינו נמשך אחר המנהיג הקודם לו עם היותו נמשך אחריו בעל כרחו מצד צרוף האותיות המוטבעות במבטא. שזה לא יקבל שנוי בעצמו כי אם במקריו, והוא בחבור אותיות אחרות חדשות שלא חברם מנהיג אחר ממי שקדם לזה המנהיג. והמשל בזה שהאחד לקח שלש אותיות והם אל"ף דל"ת מ"ם, וקרא שם זה האיש האחד המחובר מאלה האיברים הרבים עם כל כחותיהם החיצונות והפנימיות בשם שיורו על זה האיש והנה הוא שם אד"ם. והנעלם מן אל"ף דל"ת מ"ם אצלנו סודו מתפל"ל פנים ואחור, מפני שהוא מד"ם ממלל אל"ף דל"ת מ"ם פנים ואחור ונמצא מאד"ם מתמל"ל. וקם השני ולקח טבע האותיות וחדש שם לזה האיש הנמצא בעצמו וקראו את"ר פו"ש והוא בלשון יון, ור"ל אדם. ובא אחר וקראו אומו והוא בלשון לעז, ובא אחר וקראו אנסחן והוא בלשון ערבי, ובא אחר וקראו אנש והוא בלשון ארמי. וכולם מורים על דבר אחד והוא אדם. וכן במספר בלשון הקדש נקרא האחד, אחד. ובלשון ארמית נקרא האחד חד, ובלשון ערבי נקרא האחד ואחד. עד כאן נמשכו לפי מה שידענו מהם. ובלשון יון אינא, ובלשון לעז אונו, ואלה מתדמים. ובלשון אשכנז אין, מתדמה גם כן, ובלשון תוגרמה ביר, ובלשון פרס יתץ', ובלשון תתר ניקן, ובלשון בשקואנם (.). וכולם מורים על מספר אחד שהוא ראשית לכל מספר. ודע שכל הלשונות באמת הנדברות על דרך חבורי אותיות מוסכמים כאלה הנזכרים, הן הסכמיות. אבל כמו שמציאותם במבטא הוא לכל שוה שהם בדבור מוטבעות, כן צרוף האותיות. ר"ל בזה המקום צירוף העניינים הנמצאים הטבעיים הוא נכון, מוטבע לא מוסכם. ועל כן לא ישתנו העניינים בשנוי שמות נמשכים. כי הם שמות רבים לנמצא אחד בין יהיה בלשון אחד בין בלשונות רבים:
ומזה הצד נאמר אנחנו וכל הנמשכים אחר קבלתינו המושכלת בנבואה שצירוף האותיות יורנו אמתת המציאות כמו שהיא, יותר בקלות משום דרך בעולם, עם היות ידיעת אמתת המציאות נכרת ברוב מחשבה, אבל המביא אליה הוא הצירוף. והצירוף קרוב להשגה בכח קרוב בקירוב הנער הלומד המקרא להכנס במשנה ובגמרא שיגיע אל זה מהרה בלא ספק, עם ההשתדלות הטוב מכל מחשבה. ויתחייב מרצון המנהיג ומגאות חכמתו שיורה מה שיורהו במכתב כמו שהורהו במבטא. וישנה הכתיבה שבה למד כל מה שידע כמו ששנה הלשון שממנה התחכם. ולפעמים יזדמן שיורה בראשונים ויודה על פירושם בשנויים זרים ורחוקים. ואפשר לפעמים שיכחיש הכל ויבקש למחות הדעות הראשונות מן המציאות לגמרי. ואז בזאת הסבה יצטרך להרחיק אומתו מכל אומה בתכלית. ויזהירה ויפחידה על עונשים שאין כפרה למי שמתקרב לזולת אומתו. וגם ייעד לה טובות בהמשכה בשמירת מה שהורה לה מנהיגה, ויבטיחנה שיהיה לה לבדה ולמתדמים לה ומתקרבים אליה על פיה חלק לעולם הבא, וכל אומה זולתה יורשת גיהנם. כל זה חזקו מנהיג האומה להעמידה תמיד עם דתה ועם לשונה ועם מכתבה המיוחדים לה החשוקים אל לבה מנעורי נעוריה עם זקנתם כדי שישאירום וינחילום וירישום גם הם לבניהם אחריהם עד עולם:
וכבר ביארתי לך בקיצור בכלל כל מה שצריך לבאר בענין השנויים הנזכרים. שהם שנוי הבריות כשנוי הנמצא באישי המינים ובמינים [השונים], ומהם תדלג לשנויים הנמצאים בין העצמים ובין המקרים ולשאר השנויים הנמשכים אחריהם. ושנוי האישים של מין האדם הוא לפי שנוי מזגיהם כמו שיבדלו ראובן שמעון לוי ויהודה ודומיהם זה מזה. ושנוי המינים כשנוי האדם ושור ואריה ונשר ודומיהם זה מזה. ושנוי הסוגים כשנוי חי וצומח ודומם ודומיהן זה מזה וכאלה שנויים לכל הבריות. ושנוי האומות כשנוי יהודים ונוצרים וישמעאלים אלה מאלה. ושנוי הדתות כשנוי דת מש"ה ודת יש"ו ודת מחמ"ד, שבשלשתן ש"ם הש"ם מיוח"ד בהכרח. שאין לך דת מורה כי אם אמתת הייחוד. אבל בני אדם מרוע לבבם לא ירצו לעורר זה לזה עד שידעו מה אומרת כל דת ודת על הייחוד. והנה הנוצרים עם היותם משלשים בעל כרחם חוזרים עמנו ומודים לתורתינו ואומרים שהוא אחד. והישמעאלים גם כן מייחדים את השם בעל כרחם ואומרים שהוא אחד. וגם אנחנו אנשי תורת משה רבינו ע"ה אנחנו מודים ואומרים תמיד שהוא אחד. ואם כן בייחוד אין קושיא בינינו. ואמנם הפתאים מהם הביאום דמיונות להוסיף ולגרוע ולשנות רוב העניינים האחרים שבתורה. ושנוי הלשונות כשנוי לשון הקדש ולשון כשדים ולשון יון ולשון לעז ולשון ערבי והדומין להן זו מזו. וכן שנוי הכתיבות כגון שנוי כתיבה עברית וכתיבה אשורית וכתיבה ארמית וכתיבה יוונית וכתיבה ערבית וכתיבה לועזית וכיוצא בהן משאר הכתיבות, יש בין כל כתיבה וכתיבה שנויים גדולים. ואע"פ שיתדמו קצת אותיות זו בצורתן לקצת אותיות זו בצורתן וגם בשמן וברוב סדרן ובקצת דרכי מספרן:
והנה אלה השנויים הנזכרים הן סבות שנוי המחשבות והדעות והמעשים. כי שנוי המחשבות נמשך אחר ההרגל יותר ממה שנמשך אחר הטבע. והנער שהתגדל על מחשבה אחת מאלו העניינים הנזכרים, ר"ל למד והורגל בחזקה בכתיבת אומתו עד שידע לכתוב כתיבה נאה מאד, וגדל על הדבר ההוא. והיה כל דבורו בלשון אומתו, וקבל כל דתה וחוקיה ומנהגיה והרגליה. מה יהיה אצל דעתך ענין זה הנער במחשבתו יחשוב שכל דרך זולת דרכו ודרך אמתתו היא לבטלה. או יחשוב ששאר דרכי בני אדם שאינם מאומתו הם האמת ודרכי אומתו שגדל בהן הן שקר. אמור מעתה שהוא הכרח שלא יראה שום דרך אמת אצלו זולת דרכו ודרך אומתו, עד שיחשוב כל מה שקבל במעלת האמת, וזולת מה שקבל הוא אצלו תכלית השקר. כי נשקעה מחשבתו בים הגדול ולא ידע לשונו להנצל מן הטביעה שנטבע בו, עם ההרגל אחר הטבעו בטבע זו, ומחשבתו זאת הביאתו לאמת דעת מי שקבל ממנו, בין תהיה זאת הדעת אמתית או שקרית כי אין לו משקל, ומזה יתחייבו שנויי הדעות והאמונות. וידוע שהמעשים המשונים יתחייבו בעלי העבודות האלוהיות מאלה העניינים הנזכרים:אולם אין לראות הבדלים אלו בבחינת פסיק רישיה ולא ימות,ובזה המאמר יתבאר כיצד שיטת שלשת החוקות יכולה לאזן ולגשר אף מצב זה כפי שזכרנו בפרק המבואאמנם נקדים תחילה ג הקדמות פילוסופיות המבארות את מה שנרצה לברר לסוף ,והוא במה תיבדל שיטת שלשת החוקות הפרטית משיטת שלשת החוקות הבינ'ל והערך הנצרך לזאת הוא ביאור מציאות המשפט מהו.ומה ערכו הנוסף וכיצד ישמש הדבר למה שהוחלנו לדבר בו.
[הבחירה והתכלית - יסודות החוקה הנימוסית הבינ'ל המשפט המשווה]
התחלות החוקה הנימוסית ושורשיה הן הבחירה והתכלית, וזה גלוי ומבואר, כי המניח הנימוס, למה יניח העונשים לעוברים על דברי הנימוס, אם אין העובר ברשות עצמו לעשות מה שירצה?!
וכן המלך או המנהיג המדינה היאך היו יכולים להכריח האנשים על עשיית הפעולות הטובות אם אין ברשות עצמם להרע או להיטיב?!
ואף המכחישים השכר והעונש הנפשיי, יודו על היות הבחירה מוחלטת ביד האדם, ושאין לו מעיק עליה, ובה יוכל לבחור מה שירצה ולכוון פעולותיו אל תכלית מה.

ולזה יאמרו שהוא מן ההכרח שיסודר נימוס מחכם או חכמים, להגביל הנאה והמגונה והעוול והיושר בין אנשי המדינה, ויושם עליהם קצין שוטר ומושל להכריח העם על התמדת היושר בין האנשים, והסרת העוול, כדי שיושלם על ידו הקיבוץ המדיני באופן נאות.

[מדוע הבחירה אינה ביטול העיקרים?]
ולזה הוא מבואר שלא כוון יפה מי ששם הבחירה והתכלית התחלות החוקה האלוהית, כי אף על פי שהבחירה קודמת לה בהכרח, איננה התחלה אליה במה שהיא אלוהית, אבל היא התחלה אליה מצד שהיא התחלה לכל הפעולות וההסכמות האנושיות וההנהגות הנימוסיות שיתוקן בהם הישוב המדיני, שאי אפשר לעמוד זולתה.

וכמו שלא נאמר שהמושכלות הראשונות הן התחלה החוקה האלוהית, ואף על פי שהן קודמות אליה בהכרח, להיותן קודמות לכל למידה ולימוד וכל ידיעה; כן הבחירה, אף על פי שהיא בהכרח שורש לדת האלוהית, איננה התחלה אליה במה שהיא אלוהית.

ולזה לא מנאה הרמב"ם ז"ל בכלל העיקרים, עם היותו אומר שהוא עיקר הכרחי לתורה אלוהית, כמו שכתבנו בפרק ג', לפי שלא נמנו בעיקרים אלא אותן שהם עיקרים לדת האלוהית במה שהיא אלוהית.

[התכלית אינה עיקר אמונה]
וכן התכלית בשילוח אינו התחלה לחוקה האלוהית במה שהיא אלוהית, אבל הוא התחלה לכל הפעולות האנושיות הנפעלות ברצון, ומזה הצד הוא התחלה לחוקה הנימוסית.
כי כמו שכל פועל איזה דבר מדעתו וברצונו, אמנם יפעל זה מצד שהוא מכוון אל תכלית מה, הן שיהיה התכלית ההוא טוב בעצמו, או דבר שידומה אליו שהוא טוב, כן מניח הנימוס יכוון במה שהוא מניח מן הציוויים והאזהרות אל שישיגו האנשים בפעולותיהם תכלית מה, הוא הישרת האנשים וטוב חיותם במה שישלם בו הקיבוץ המדיני.

ולזה הוא מבואר שהתכלית הוא גם כן התחלה לחוקה הנימוסית, לא לחוקה האלוהית במה שהיא אלוהית, אבל להיות התכלית המגיע מצד התורה שהוא חיי העולם הבא מתחלף לתכלית המגיע מן החוקה הנימוסית ולשאר כל התכליות - מנה אותו הרמב"ם ז"ל בכלל העיקרים, אף על פי שלא מנה הבחירה.

שאם תאמר: אחר שאין הבחירה והתכלית התחלות לדת האלוהית במה שהיא אלוהית, מה זה שאמר בתורה ראה נתתי לפניך היום את החיים וכו' ובחרת בחיים (דברים ל' ט"ו), לרמוז על הבחירה ועל התכלית שהוא החיים הנצחיים?
כבר אמרנו שאף על פי שאין הבחירה והתכלית התחלות לדת האלוהית במה שהיא אלוהית, הנה, הם קודמות אליה בהכרח, כמו שהמושכלות הראשונות קודמות לדת האלוהית, אף על פי שאינן התחלות אליה במה שהיא אלוהית.

ולפי שאין מי שיכחיש היות המושכלות הראשונות נמצאות באדם, אבל יש מי שיכחיש היות הבחירה נמצאת באדם, כדעת קצת הוברי שמים, ויש גם כן מי שיכחיש התכלית בכל הפעולות, כאפיקורוס וסיעתו החושבים שהעולם נפל במקרה ואין תכלית לשום פעולה מהפעולות, אבל הכל הוא במקרה גמור. ואף מי שיניח תכלית לכל הפעולות האנושיות - לא יניח תכלית נכבד כזה, שהוא ההשארות הנפשי בחיים הנצחיים, לפיכך הוכרחה הדת האלוהית לכתוב זה, כדי לבטל הדעות ההן להיותן נפסדות בעצמן, לפי שהן מבטלים כל הפעולות האנושיות והתכלית האנושי, מוסף על בטול הדתות בכללן.

[חמש שיטות בבחירה]
השקפות בני אדם בהשגחה חמש השקפות, וכולן עתיקות, כלומר: שהם השקפות שנשמעו מזמן הנביאים מאז שניתנה תורת האמת1 המאירה לכל המחשכים הללו.

ההשקפה הראשונה

[אפיקורוס]
היא דבר מי שחשב שאין השגחה כלל בשום דבר מן הדברים בכל המציאות הזו, ושכל מה שיש בה, מן השמים ועד כל שזולתה, הכל אירע במקרה ואיך שיהיה, ואין שם כלל לא עורך ולא מנהיג ולא משגיח במאומה, וזוהי השקפת אפיקורס 2. והוא גם טוען את החלקים 3וסובר שהם מתערבים איך שיזדמן, ומתהווה מהן מה שיזדמן.
וכבר אמרו השקפה זו אותם שכפרו מישראל, והם האמור עליהם "כחשו בה' ויאמרו לוא הוא" 4.
וכבר הוכיח אריסטו את אפסות השקפה זו, ושלא יתכן שכל הדברים יהיו במקרה, אלא יש להם עורך ומנהיג 5, וכבר הזכרנו מזה מעט במה שקדם.

וההשקפה השניה

[אריסטו]
היא השקפת מי שסובר כי מקצת הדברים יש בהם השגחה והם בהנהגת מנהיג ועריכת עורך, ומקצתם מוזנח למקרים, וזו היא השקפת אריסטו7.

והנני מסכם לך השקפתו בהשגחה. הוא סבור כי וה' יתעלה משגיח על הגלגלים ומה שיש בהם, ולפיכך אישיהם 8 תמידיים כפי שהם.
וכבר ביאר אלאסכנדר ואמר כי השקפת אריסטו שהשגחת ה' נסתיימה עם גלגל הירח 9.

וזה תוצאה מן היסוד שלו בקדמות העולם, לפי שהוא סובר כי ההשגחה היא כפי טבע המציאות, והגלגלים הללו ומה שיש בהן אשר אישיהם קיימים, עניין ההשגחה בהם הוא תמידותם במצב שאינו משתנה, וכמו שנתחייב ממציאות אלה מציאות דברים אחרים שאין אישיהם תמידי המציאות אלא מיניהם, כך גם שפע מאותה ההשגחה מה שחייב קיום המינים ותמידותם 10 ולא יתכן קיום אישיהם, וגם לא הוזנחו אישי כל מין הזנחה מוחלטת, אלא כל מה שנזדכך מאותו החומר עד שקבל צורת הגדילה ניתן בו כוח המשמרו זמן מסוים המושך לו מה שמתאים לו ודוחה ממנו מה שאין לו בו תועלת 11. ומה שנזדכך ממנו יותר על כן עד שקבל צורת החוש 12 ניתנו [שח] בו כוחות אחרים השומרים ונוצרים אותו13.
וניתן לו יכולת אחרת על התנועה כדי שיפנה אל המתאים לו ויברח מן הנגדי לה כן ניתן לכל פרט לפי מה שצריך לו אותו המין 14.
ומה שנזדכך ממנו יותר עד שקבל צורת השכל ניתן לו כוח אחר להנהיג 16 בו ולחשוב ולהבין במה שבו יתאפשר קיום אישיו 16 ושמירת מינו כפי שלמות אותו האיש. 17

אבל שאר התנועות הנעשות בשאר אישי 18 המין הרי הם נעשים במקרה, ואין זה לדעת אריסטו בהנהגת מנהיג ולא בעריכת עורך.

למשל, אם נשבה רוח סוערת או בלתי סוערת, אין ספק שהיא משירה מקצת עלי אילן זה, ושוברת ענף מאילן אחר, ומפילה אבן מקירות 19 מסוימים, ומעלה עפר על עשב מסוים ומפסידתו, ומהימה גלי המים, ונשברת20 ספינה שהייתה שם, ויטבע 20 כל מי שהיה בה או מקצתם; ואין הבדל לדעתו בין נשירת אותו העלה ונפילת האבן או טביעת אותם החסידים הגדולים שהיו בספינה.
וכן אינו מבחין בין שור שהטיל רעי על עדת 21 נמלים ומתו, או בנין שנתרועעו יסודותיו וכרע על כל מי שהיה שם מן המתפללים *21 ומתו,
ואין הבדל אצלו בין חתול שנתקל בעכבר וטרפו, או עכביש שטרף זבוב, או ארי שרעב ומצא נביא וטרפו 22.

כללו של דבר, הרי סכום השקפתו שכל דבר שראהו תדיר לא ייפסד 23 ולא ישתנה לו נוהג כלל כמו המצבים הגלגליים, או שהוא הולך באופן סדיר שאינו חורג אלא באופן נדיר כמו הדברים הטבעיים, אומר כי זה בהנהגה, כלומר: שההשגחה האלוהית מתלווה עמו 24.
וכל מה שרואה שאינו נוהג לפי משטר, ואינו צמוד לסדר כמצבי פרטי כל מין מן הצומח והחי והאדם, אומר שזה במקרה לא בהנהגת מנהיג, כלומר: שאין ההשגחה האלוהית מתלווה עמו.

וסובר כי ליווי ההשגחה גם למצבים אלה נמנעת, וזה נספח להשקפתו בקדמות העולם, ושכל מצבי המציאות הזו כפי שהם הפכם נמנע 25.
ואשר דעתם כפי השקפה זו, גם מאותם שיצאו מכלל תורתנו, הם האומרים עזב ה' את הארץ 26.

וההשקפה השלישית

[האשעריה]
היא כנגד ההשקפה הזו השניה, והיא השקפת הסוברים שאין בכל המציאות מאומה במקרה כלל, לא חלקי ולא כללי, אלא הכל בחפץ וכוונה והנהגה, וברור הוא שכל המונהג כבר נודע 27.

וזו היא כת ה"אשעריה" מן המוסלמים. וחייבה השקפה זו זרויות גדולות, וקיבלום וחייבו עצמם בהם.
והוא, שהם מודים לאריסטו במה שהוא חושב מן השוויון בין נשירת העלה ומות אחד האדם. אמרו כן הוא, אלא שאין הרוח נושבת במקרה אלא ה' הניעה, ולא הרוח היא אשר השירה את העלים אלא כל עלה נשר במשפט 28 ובגזרה מאת ה', והוא אשר השיר אותו עתה במקום ז